CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA
SOBRE LA COLABORACIÓN DEL HOMBRE Y LA MUJER
EN LA IGLESIA Y EL MUNDO

INTRODUCCIÓN
1.Experta en humanidad, la Iglesia ha estado siempre interesada en
todo lo que se refiere al hombre y a la mujer. En estos últimos
tiempos se ha reflexionado mucho acerca de la dignidad de la mujer,
sus derechos y deberes en los diversos sectores de la comunidad civil
y eclesial. Habiendo contribuido a la profundización de esta temática
fundamental, particularmente con la enseñanza de Juan Pablo II,1 la
Iglesia se siente ahora interpelada por algunas corrientes de
pensamiento, cuyas tesis frecuentemente no coinciden con la finalidad
genuina de la promoción de la mujer.

Este documento, después de una breve presentación y valoración
crítica de algunas concepciones antropológicas actuales, desea
proponer reflexiones inspiradas en los datos doctrinales de la
antropología bíblica, que son indispensables para salvaguardar la
identidad de la persona humana. Se trata de presupuestos para una
recta comprensión de la colaboración activa del hombre y la mujer en
la Iglesia y el mundo, en el reconocimiento de su propia diferencia.
Las presentes reflexiones se proponen, además, como punto de partida
de profundización dentro de la Iglesia, y para instaurar un diálogo
con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, en la búsqueda
sincera de la verdad y el compromiso común de desarrollar relaciones
siempre más auténticas.
I. EL PROBLEMA
2.En los últimos años se han delineado nuevas tendencias para
afrontar la cuestión femenina. Una primera tendencia subraya
fuertemente la condición de subordinación de la mujer a fin de
suscitar una actitud de contestación. La mujer, para ser ella misma,
se constituye en antagonista del hombre. A los abusos de poder
responde con una estrategia de búsqueda del poder. Este proceso lleva
a una rivalidad entre los sexos, en el que la identidad y el rol de
uno son asumidos en desventaja del otro, teniendo como consecuencia
la introducción en la antropología de una confusión deletérea, que
tiene su implicación más inmediata y nefasta en la estructura de la
familia.

Una segunda tendencia emerge como consecuencia de la primera. Para
evitar cualquier supremacía de uno u otro sexo, se tiende a cancelar
las diferencias, consideradas como simple efecto de un
condicionamiento histórico-cultural. En esta nivelación, la
diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza, mientras la dimensión
estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada al máximo y
considerada primaria. El obscurecerse de la diferencia o dualidad de
los sexos produce enormes consecuencias de diverso orden. Esta
antropología, que pretendía favorecer perspectivas igualitarias para
la mujer, liberándola de todo determinismo biológico, ha inspirado de
hecho ideologías que promueven, por ejemplo, el cuestionamiento de la
familia a causa de su índole natural bi-parental, esto es, compuesta
de padre y madre, la equiparación de la homosexualidad a la
heterosexualidad y un modelo nuevo de sexualidad polimorfa.

3. Aunque la raíz inmediata de dicha tendencia se coloca en el
contexto de la cuestión femenina, su más profunda motivación debe
buscarse en el tentativo de la persona humana de liberarse de sus
condicionamientos biológicos.2 Según esta perspectiva antropológica,
la naturaleza humana no lleva en sí misma características que se
impondrían de manera absoluta: toda persona podría o debería
configurarse según sus propios deseos, ya que sería libre de toda
predeterminación vinculada a su constitución esencial.

Esta perspectiva tiene múltiples consecuencias. Ante todo, se
refuerza la idea de que la liberación de la mujer exige una crítica a
las Sagradas Escrituras, que transmitirían una concepción patriarcal
de Dios, alimentada por una cultura esencialmente machista. En
segundo lugar, tal tendencia consideraría sin importancia e
irrelevante el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza
humana en su forma masculina.

4. Ante estas corrientes de pensamiento, la Iglesia, iluminada por la
fe en Jesucristo, habla en cambio de colaboración activa entre el
hombre y la mujer, precisamente en el reconocimiento de la diferencia
misma.

Para comprender mejor el fundamento, sentido y consecuencias de esta
respuesta, conviene volver, aunque sea brevemente, a las Sagradas
Escrituras, -ricas también en sabiduría humana- en las que la misma
se ha manifestado progresivamente, gracias a la intervención de Dios
en favor de la humanidad.3
II. LOS DATOS FUNDAMENTALES
DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
5.Una primera serie de textos bíblicos a examinar está constituida
por los primeros tres capítulos del Génesis. Ellos nos colocan "en el
contexto de aquel ''principio'' bíblico según el cual la verdad
revelada sobre el hombre como ''imagen y semejanza de Dios''
constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana".4

En el primer texto (Gn 1,1-2,4), se describe la potencia creadora de
la Palabra de Dios, que obra realizando distinciones en el caos
primigenio. Aparecen así la luz y las tinieblas, el mar y la tierra
firme, el día y la noche, las hierbas y los árboles, los peces y los
pájaros, todos "según su especie". Surge un mundo ordenado a partir
de diferencias, que, por otro lado, son otras tantas promesas de
relaciones. He aquí, pues, bosquejado el cuadro general en el que se
coloca la creación de la humanidad. "Y dijo Dios: Hagamos al ser
humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra... Creó, pues, Dios
al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, hombre y mujer
los creó" (Gn 1,26-27). La humanidad es descrita aquí como
articulada, desde su primer origen, en la relación de lo masculino
con lo femenino. Es esta humanidad sexuada la que se declara
explícitamente "imagen de Dios".

6.La segunda narración de la creación (Gn 2,4-25) confirma de modo
inequívoco la importancia de la diferencia sexual. Una vez plasmado
por Dios y situado en el jardín del que recibe la gestión, aquel que
es designado -todavía de manera genérica- como Adán experimenta una
soledad, que la presencia de los animales no logra llenar. Necesita
una ayuda que le sea adecuada. El término designa aquí no un papel de
subalterno sino una ayuda vital.5 El objetivo es, en efecto, permitir
que la vida de Adán no se convierta en un enfrentarse estéril, y al
cabo mortal, solamente consigo mismo. Es necesario que entre en
relación con otro ser que se halle a su nivel. Solamente la mujer,
creada de su misma "carne" y envuelta por su mismo misterio, ofrece a
la vida del hombre un porvenir. Esto se verifica a nivel ontológico,
en el sentido de que la creación de la mujer por parte de Dios
caracteriza a la humanidad como realidad relacional. En este
encuentro emerge también la palabra que por primera vez abre la boca
del hombre, en una expresión de maravilla: "Esta vez sí que es hueso
de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,23).

En referencia a este texto genesíaco, el Santo Padre ha escrito: "La
mujer es otro ''yo'' en la humanidad común. Desde el principio
aparecen [el hombre y la mujer] como ''unidad de los dos'', y esto
significa la superación de la soledad original, en la que el hombre
no encontraba ''una ayuda que fuese semejante a él'' (Gn 2,20). ¿Se
trata aquí solamente de la ''ayuda'' en orden a la acción,
a ''someter la tierra'' (cf Gn 1,28)? Ciertamente se trata de la
compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa,
llegando a ser con ella ''una sola carne'' y abandonando por esto
a ''su padre y a su madre'' (cf Gn 2,24)".6

La diferencia vital está orientada a la comunión, y es vivida
serenamente tal como expresa el tema de la desnudez: "Estaban ambos
desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro"
(Gn 2, 25).

De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la
masculinidad o la femineidad, "desde ''el principio'' tiene un
carácter nupcial, lo que quiere decir que es capaz de expresar el
amor con que el hombre-persona se hace don, verificando así el
profundo sentido del propio ser y del propio existir".7 Comentando
estos versículos del Génesis, el Santo Padre continúa: "En esta
peculiaridad suya, el cuerpo es la expresión del espíritu y está
llamado, en el misterio mismo de la creación, a existir en la
comunión de las personas ''a imagen de Dios''".8

En la misma perspectiva esponsal se comprende en qué sentido la
antigua narración del Génesis deja entender cómo la mujer, en su ser
más profundo y originario, existe "por razón del hombre" (cf 1Co
11,9): es una afirmación que, lejos de evocar alienación, expresa un
aspecto fundamental de la semejanza con la Santísima Trinidad, cuyas
Personas, con la venida de Cristo, revelan la comunión de amor que
existe entre ellas. "En la ''unidad de los dos'' el hombre y la mujer
son llamados desde su origen no sólo a existir ''uno al lado del
otro'', o simplemente ''juntos'', sino que son llamados también a
existir recíprocamente, ''el uno para el otro... El texto del Génesis
2,18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto
sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la única. Toda la
historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta
llamada. Basándose en el principio del ser recíproco ''para'' el otro
en la ''comunión'' interpersonal, se desarrolla en esta historia la
integración en la humanidad misma, querida por Dios, de
lo ''masculino'' y de lo ''femenino''".9

La visión serena de la desnudez con la que concluye la segunda
narración de la creación evoca aquel "muy bueno" que cerraba la
creación de la primera pareja humana en la precedente narración.
Tenemos aquí el centro del diseño originario de Dios y la verdad más
profunda del hombre y la mujer, tal como Dios los ha querido y
creado. Por más transtornadas y obscurecidas que estén por el pecado,
estas disposiciones originarias del Creador no podrán ser nunca
anuladas.

7.El pecado original altera el modo con el que el hombre y la mujer
acogen y viven la Palabra de Dios y su relación con el Creador.
Inmediatamente después de haberles donado el jardín, Dios les da un
mandamiento positivo (cf Gn 2,16) seguido por otro negativo (cf Gn
2,17), con el cual se afirma implícitamente la diferencia esencial
entre Dios y la humanidad. En virtud de la seducción de la Serpiente,
tal diferencia es rechazada de hecho por el hombre y la mujer. Como
consecuencia se tergiversa también el modo de vivir su diferenciación
sexual. La narración del Génesis establece así una relación de causa
y efecto entre las dos diferencias: en cuando la humanidad considera
a Dios como su enemigo se pervierte la relación misma entre el hombre
y la mujer. Asimismo, cuando esta última relación se deteriora,
existe el riesgo de que quede comprometido también el acceso al
rostro de Dios.

En las palabras que Dios dirige a la mujer después del pecado se
expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las
relaciones que se establecerán a partir de entonces entre el hombre y
la mujer: "Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará" (Gn
3,16). Será una relación en la que a menudo el amor quedará reducido
a pura búsqueda de sí mismo, en una relación que ignora y destruye el
amor, reemplazándolo con el yugo de la dominación de un sexo sobre el
otro. La historia de la humanidad reproduce, de hecho, estas
situaciones en las que se expresa abiertamente la triple
concupiscencia que recuerda San Juan, cuando habla de la
concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la
soberbia de la vida (cf 1 Jn 2,16). En esta trágica situación se
pierden la igualdad, el respeto y el amor que, según el diseño
originario de Dios, exige la relación del hombre y la mujer.

8. Recorrer estos textos fundamentales permite reafirmar algunos
datos capitales de la antropología bíblica.
Ante todo, hace falta subrayar el carácter personal del ser
humano. "De la reflexión bíblica emerge la verdad sobre el carácter
personal del ser humano. El hombre -ya sea hombre o mujer- es persona
igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza
del Dios personal".10 La igual dignidad de las personas se realiza
como complementariedad física, psicológica y ontológica, dando lugar
a una armónica "unidualidad" relacional, que sólo el pecado y
las ''estructuras de pecado'' inscritas en la cultura han hecho
potencialmente conflictivas. La antropología bíblica sugiere afrontar
desde un punto de vista relacional, no competitivo ni de revancha,
los problemas que a nivel público o privado suponen la diferencia de
sexos.

Además, hay que hacer notar la importancia y el sentido de la
diferencia de los sexos como realidad inscrita profundamente en el
hombre y la mujer. "La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer
no sólo en el plano físico, sino también en el psicológico y
espiritual con su impronta consiguiente en todas sus
manifestaciones".11 Ésta no puede ser reducida a un puro e
insignificante dato biológico, sino que "es un elemento básico de la
personalidad; un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse
con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor humano".12 Esta
capacidad de amar, reflejo e imagen de Dios Amor, halla una de sus
expresiones en el carácter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe
la masculinidad y femineidad de la persona.

Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad, inseparable
de la teológica. La criatura humana, en su unidad de alma y cuerpo,
está, desde el principio, cualificada por la relación con el otro.
Esta relación se presenta siempre a la vez como buena y alterada. Es
buena por su bondad originaria, declarada por Dios desde el primer
momento de la creación; es también alterada por la desarmonía entre
Dios y la humanidad, surgida con el pecado. Tal alteración no
corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial de Dios sobre el
hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relación de los sexos. De
esto se deduce, por lo tanto, que esta relación, buena pero herida,
necesita ser sanada.
¿Cuáles pueden ser las vías para esta curación? Considerar y analizar
los problemas inherentes a la relación de los sexos sólo a partir de
una situación marcada por el pecado llevaría necesariamente a recaer
en los errores anteriormente mencionados. Hace falta romper, pues,
esta lógica del pecado y buscar una salida, que permita eliminarla
del corazón del hombre pecador. Una orientación clara en tal sentido
se nos ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que están
involucradas la "mujer" y su "estirpe" (cf Gn 3,15), promesa que,
antes de realizarse, tendrá una larga preparación histórica.

9.Una primera victoria sobre el mal está representada por la historia
de Noé, hombre justo que, conducido por Dios, se salva del diluvio
con su familia y las distintas especies de animales (cf Gn 6-9). Pero
la esperanza de salvación se confirma, sobre todo, en la elección
divina de Abraham y su descendencia (cf Gn 12,1ss). Dios empieza así
a desvelar su rostro para que, por medio del pueblo elegido, la
humanidad aprenda el camino de la semejanza divina, es decir de la
santidad, y por lo tanto del cambio del corazón. Entre los muchos
modos con que Dios se revela a su pueblo (cf Hb 1,1), según una larga
y paciente pedagogía, se encuentra también la repetida referencia al
tema de la alianza entre el hombre y la mujer. Se trata de algo
paradójico si se considera el drama recordado por el Génesis y su
reiteración concreta en tiempos de los profetas, así como la mezcla
entre sacralidad y sexualidad, presente en las religiones que
circundaban a Israel. Y sin embargo, este simbolismo parece
indispensable para comprender el modo en que Dios ama a su pueblo:
Dios se hace conocer como el Esposo que ama a Israel, su Esposa.

Si en esta relación Dios es descrito como "Dios celoso" (cf Ex 20,5;
Na 1,2) e Israel denunciado como esposa "adúltera" o "prostituta" (cf
Os 2,4-15; Ez16,15-34), el motivo es que la esperanza que se
fortalece por la palabra de los profetas consiste precisamente en ver
cómo Jerusalén se convierte en la esposa perfecta: "Porque como se
casa joven con doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo
de esposo por su novia se gozará por ti tu Dios" (Is62,5).
Recreada "en justicia y en derecho, en amor y en compasión" (Os
2,21), aquella que se alejó para buscar la vida y la felicidad en los
dioses falsos retornará, y a Aquel que le hablará a su corazón, "ella
responderá allí como en los días de su juventud" (Os 2,17), y le oirá
decir: "tu esposo es tu Hacedor" (Is54,5). En sustancia es el mismo
dato que se afirma cuando, paralelamente al misterio de la obra que
Dios realiza por la figura masculina del Siervo, el libro de Isaías
evoca la figura femenina de Sión, adornada con una trascendencia y
una santidad que prefiguran el don de la salvación destinada a
Israel.

El Cantar de los cantares representa sin duda un momento privilegiado
en el empleo de esta modalidad de revelación. Con palabras de un amor
profundamente humano, que celebra la belleza de los cuerpos y la
felicidad de la búsqueda recíproca, se expresa igualmente el amor
divino por su pueblo. La Iglesia no se ha engañado pues al reconocer
el misterio de su relación con Cristo, en su audacia de unir,
mediante las mismas expresiones, aquello que hay de más humano con
aquello que hay de más divino.

A lo largo de todo el Antiguo Testamento se configura una historia de
salvación, que pone simultáneamente en juego la participación de lo
masculino y lo femenino. Los términos esposo y esposa, o también
alianza, con los que se caracteriza la dinámica de la salvación, aun
teniendo una evidente dimensión metafórica, representan aquí mucho
más que simples metáforas. Este vocabulario nupcial toca la
naturaleza misma de la relación que Dios establece con su pueblo,
aunque tal relación es más amplia de lo que se puede captar en la
experiencia nupcial humana. Igualmente, están en juego las mismas
condiciones concretas de la redención, en el modo con el que oráculos
como los de Isaías asocian papeles masculinos y femeninos en el
anuncio y la prefiguración de la obra de la salvación que Dios está a
punto de cumplir. Dicha salvación orienta al lector sea hacia la
figura masculina del Siervo sufriente que hacia aquella femenina de
Sión. Los oráculos de Isaías alternan de hecho esta figura con la del
Siervo de Dios, antes de culminar, al final del libro, con la visión
misteriosa de Jerusalén, que da a luz un pueblo en un solo día (cf Is
66,7-14), profecía de la gran novedad que Dios está a punto de
realizar (cf Is 48,6-8).

10.Todas estas prefiguraciones se cumplen en el Nuevo Testamento. Por
una parte María, como la hija elegida de Sión, recapitula y
transfigura en su femineidad la condición de Israel/Esposa, a la
espera del día de su salvación. Por otra parte, la masculinidad del
Hijo permite reconocer cómo Jesús asume en su persona todo lo que el
simbolismo del Antiguo Testamento había aplicado al amor de Dios por
su pueblo, descrito como el amor de un esposo por su esposa. Las
figuras de Jesús y María, su Madre, no sólo aseguran la continuidad
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino que superan aquel. Como
dice San Ireneo, con el Señor aparece "toda novedad".13

Este aspecto es puesto en particular evidencia por el Evangelio de
Juan. En la escena de las bodas de Caná, por ejemplo, María, a la que
su Hijo llama "mujer", pide a Jesús que ofrezca como señal el vino
nuevo de las bodas futuras con la humanidad. Estas bodas mesiánicas
se realizarán en la cruz, dónde, en presencia nuevamente de su madre,
indicada también aquí como "mujer", brotará del corazón abierto del
crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf Jn 19,25-27.34).14
No hay pues nada de asombroso si Juan el Bautista, interrogado sobre
su identidad, se presenta como "el amigo del novio", que se alegra
cuando oye la voz del novio y tiene que eclipsarse a su llegada: "El
que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que
asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues,
mi alegría, que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y
que yo disminuya" (Jn 3,29-30).15

En su actividad apostólica, Pablo desarrolla todo el sentido nupcial
de la redención concibiendo la vida cristiana como un misterio
nupcial. Escribe a la Iglesia de Corinto por él fundada: "Celoso
estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un
solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo" (2 Cor 11,2).

En la carta a los Efesios la relación esponsal entre Cristo y la
Iglesia será retomada y profundizada con amplitud. En la Nueva
Alianza la Esposa amada es la Iglesia, y -como enseña el Santo Padre
en la Carta a las familias- "esta esposa, de la que habla la carta a
los Efesios, se hace presente en cada bautizado y es como una persona
que se ofrece a la mirada de su esposo: ''Amó a la Iglesia y se
entregó a sí mismo por ella, para... presentársela resplandeciente a
sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que
sea santa e inmaculada'' (Ef 5,25-27)".16

Meditando, por lo tanto, en la unión del hombre y la mujer como es
descrita al momento de la creación del mundo (cf Gn 2,24), el apóstol
exclama: "Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la
Iglesia" (Ef 5,32). El amor del hombre y la mujer, vivido con la
fuerza de la gracia bautismal, se convierte ya en sacramento del amor
de Cristo y la Iglesia, testimonio del misterio de fidelidad y unidad
del que nace la "nueva Eva", y del que ésta vive en su camino
terrenal, en espera de la plenitud de las bodas eternas.

11.Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos
vivientes del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos cristianos son
renovados en su corazón y pueden así huir de las relaciones marcadas
por la concupiscencia y la tendencia a la sumisión, que la ruptura
con Dios, a causa del pecado, había introducido en la pareja
primitiva. Para ellos, la bondad del amor, del cual la voluntad
humana herida ha conservado la nostalgia, se revela con acentos y
posibilidades nuevas. A la luz de esto, Jesús, ante la pregunta sobre
el divorcio (cf Mt 19,1-9), recuerda las exigencias de la alianza
entre el hombre y la mujer en cuanto queridas por Dios al principio,
o bien antes de la aparición del pecado, el cual había justificado
los sucesivos acomodos de la ley mosaica. Lejos del ser la imposición
de un orden duro e intransigente, esta enseñanza de Jesús sobre el
divorcio es efectivamente el anuncio de una "buena noticia": que la
fidelidad es más fuerte que el pecado. Con la fuerza de la
resurrección es posible la victoria de la fidelidad sobre las
debilidades, sobre las heridas sufridas y sobre los pecados de la
pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su corazón, el hombre y
la mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de conocer la
alegría del don recíproco.

12."Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya
no hay... ni hombre ni mujer", escribe S. Pablo a los Gálatas (Ga
3,27-28). El Apóstol no declara aquí abolida la distinción hombre-
mujer, que en otro lugar afirma pertenecer al proyecto de Dios. Lo
que quiere decir es más bien esto: en Cristo, la rivalidad, la
enemistad y la violencia, que desfiguraban la relación entre el
hombre y la mujer, son superables y superadas. En este sentido, la
distinción entre el hombre y la mujer es más que nunca afirmada, y en
cuanto tal acompaña a la revelación bíblica hasta el final. Al
término de la historia presente, mientras se delinean en el
Apocalipsis de Juan "los cielos nuevos" y "la tierra nueva" (Ap
21,1), se presenta en visión una Jerusalén femenina "engalanada como
una novia ataviada para su esposo" (Ap 21,20). La revelación misma se
concluye con la palabra de la Esposa y del Espíritu, que suplican la
llegada del Esposo: "Ven Señor Jesús" (Ap 22,20).

Lo masculino y femenino son así revelados como pertenecientes
ontológicamente a la creación, y destinados por tanto a perdurar más
allá del tiempo presente, evidentemente en una forma transfigurada.
De este modo caracterizan el amor que "no acaba nunca" (1 Cor 13,8),
no obstante haya caducado la expresión temporal y terrena de la
sexualidad, ordenada a un régimen de vida marcado por la generación y
la muerte. El celibato por el Reino quiere ser profecía de esta forma
de existencia futura de lo masculino y lo femenino. Para los que
viven el celibato, éste adelanta la realidad de una vida, que, no
obstante continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer, ya no
estará sometida a los límites presentes de la relación conyugal (cf
Mt 22,30). Para los que viven la vida conyugal, aquel estado se
convierte además en referencia y profecía de la perfección que su
relación alcanzará en el encuentro cara a cara con Dios.

Distintos desde el principio de la creación y permaneciendo así en la
eternidad, el hombre y la mujer, injertados en el misterio pascual de
Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como motivo de
discordia que hay que superar con la negación o la nivelación, sino
como una posibilidad de colaboración que hay que cultivar con el
respeto recíproco de la distinción. A partir de aquí se abren nuevas
perspectivas para una comprensión más profunda de la dignidad de la
mujer y de su papel en la sociedad humana y en la Iglesia.
III. LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS
EN LA VIDA DE LA SOCIEDAD
13.Entre los valores fundamentales que están vinculados a la vida
concreta de la mujer se halla lo que se ha dado en llamar
la "capacidad de acogida del otro". No obstante el hecho de que
cierto discurso feminista reivindique las exigencias "para sí misma",
la mujer conserva la profunda intuición de que lo mejor de su vida
está hecho de actividades orientadas al despertar del otro, a su
crecimiento y a su protección.
Esta intuición está unida a su capacidad física de dar la vida. Sea o
no puesta en acto, esta capacidad es una realidad que estructura
profundamente la personalidad femenina. Le permite adquirir muy
pronto madurez, sentido de la gravedad de la vida y de las
responsabilidades que ésta implica. Desarrolla en ella el sentido y
el respeto por lo concreto, que se opone a abstracciones a menudo
letales para la existencia de los individuos y la sociedad. En fin,
es ella la que, aún en las situaciones más desesperadas -y la
historia pasada y presente es testigo de ello- posee una capacidad
única de resistir en las adversidades, de hacer la vida todavía
posible incluso en situaciones extremas, de conservar un tenaz
sentido del futuro y, por último, de recordar con las lágrimas el
precio de cada vida humana.

Aunque la maternidad es un elemento clave de la identidad femenina,
ello no autoriza en absoluto a considerar a la mujer exclusivamente
bajo el aspecto de la procreación biológica. En este sentido, pueden
existir graves exageraciones que exaltan la fecundidad biológica en
términos vitalistas, y que a menudo van acompañadas de un peligroso
desprecio por la mujer. La vocación cristiana a la virginidad -audaz
con relación a la tradición veterotestamentaria y a las exigencias de
muchas sociedades humanas- tiene al respecto gran importancia.17 Ésta
contradice radicalmente toda pretensión de encerrar a las mujeres en
un destino que sería sencillamente biológico. Así como la maternidad
física le recuerda a la virginidad que no existe vocación cristiana
fuera de la donación concreta de sí al otro, igualmente la virginidad
le recuerda a la maternidad física su dimensión fundamentalmente
espiritual: no es conformándose con dar la vida física como se genera
realmente al otro. Eso significa que la maternidad también puede
encontrar formas de plena realización allí donde no hay generación
física.18

En tal perspectiva se entiende el papel insustituible de la mujer en
los diversos aspectos de la vida familiar y social que implican las
relaciones humanas y el cuidado del otro. Aquí se manifiesta con
claridad lo que el Santo Padre ha llamado el genio de la mujer.19
Ello implica, ante todo, que las mujeres estén activamente presentes,
incluso con firmeza, en la familia, "sociedad primordial y, en cierto
sentido, ''soberana''",20 pues es particularmente en ella donde se
plasma el rostro de un pueblo y sus miembros adquieren las enseñanzas
fundamentales. Ellos aprenden a amar en cuanto son amados
gratuitamente, aprenden el respeto a las otras personas en cuanto son
respetados, aprenden a conocer el rostro de Dios en cuanto reciben su
primera revelación de un padre y una madre llenos de atenciones.
Cuando faltan estas experiencias fundamentales, es el conjunto de la
sociedad el que sufre violencia y se vuelve, a su vez, generador de
múltiples violencias. Esto implica, además, que las mujeres estén
presentes en el mundo del trabajo y de la organización social, y que
tengan acceso a puestos de responsabilidad que les ofrezcan la
posibilidad de inspirar las políticas de las naciones y de promover
soluciones innovadoras para los problemas económicos y sociales.

Sin embargo no se puede olvidar que la combinación de las dos
actividades -la familia y el trabajo- asume, en el caso de la mujer,
características diferentes que en el del hombre. Se plantea por tanto
el problema de armonizar la legislación y la organización del trabajo
con las exigencias de la misión de la mujer dentro de la familia. El
problema no es solo jurídico, económico u organizativo, sino ante
todo de mentalidad, cultura y respeto. Se necesita, en efecto, una
justa valoración del trabajo desarrollado por la mujer en la familia.
En tal modo, las mujeres que libremente lo deseen podrán dedicar la
totalidad de su tiempo al trabajo doméstico, sin ser estigmatizadas
socialmente y penalizadas económicamente. Por otra parte, las que
deseen desarrollar también otros trabajos, podrán hacerlo con
horarios adecuados, sin verse obligadas a elegir entre la alternativa
de perjudicar su vida familiar o de padecer una situación habitual de
tensión, que no facilita ni el equilibrio personal ni la armonía
familiar. Como ha escrito Juan Pablo II, "será un honor para la
sociedad hacer posible a la madre -sin obstaculizar su libertad, sin
discriminación sicológica o práctica, sin dejarle en inferioridad
ante sus compañeras- dedicarse al cuidado y a la educación de los
hijos, según las necesidades diferenciadas de la edad".21

14.En todo caso es oportuno recordar que los valores femeninos apenas
mencionados son ante todo valores humanos: la condición humana, del
hombre y la mujer creados a imagen de Dios, es una e indivisible.
Sólo porque las mujeres están más inmediatamente en sintonía con
estos valores pueden llamar la atención sobre ellos y ser su signo
privilegiado. Pero en última instancia cada ser humano, hombre o
mujer, está destinado a ser "para el otro". Así se ve que lo que se
llama "femineidad" es más que un simple atributo del sexo femenino.
La palabra designa efectivamente la capacidad fundamentalmente humana
de vivir para el otro y gracias al otro.

Por lo tanto la promoción de las mujeres dentro de la sociedad tiene
que ser comprendida y buscada como una humanización, realizada
gracias a los valores redescubiertos por las mujeres. Toda
perspectiva que pretenda proponerse como lucha de sexos sólo puede
ser una ilusión y un peligro, destinados a acabar en situaciones de
segregación y competición entre hombres y mujeres, y a promover un
solipsismo, que se nutre de una concepción falsa de la libertad.
Sin prejuzgar los esfuerzos por promover los derechos a los que las
mujeres pueden aspirar en la sociedad y en la familia, estas
observaciones quieren corregir la perspectiva que considera a los
hombres como enemigos que hay que vencer. La relación hombre-mujer no
puede pretender encontrar su justa condición en una especie de
contraposición desconfiada y a la defensiva. Es necesario que tal
relación sea vivida en la paz y felicidad del amor compartido.

En un nivel más concreto, las políticas sociales -educativas,
familiares, laborales, de acceso a los servicios, de participación
cívica- si bien por una parte tienen que combatir cualquier injusta
discriminación sexual, por otra deben saber escuchar las aspiraciones
e individuar las necesidades de cada cual. La defensa y promoción de
la idéntica dignidad y de los valores personales comunes deben
armonizarse con el cuidadoso reconocimiento de la diferencia y la
reciprocidad, allí donde eso se requiera para la realización del
propio ser masculino o femenino.
IV. LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS
EN LA VIDA DE LA IGLESIA
15.Con respecto a la Iglesia, el signo de la mujer es más que nunca
central y fecundo. Ello depende de la identidad misma de la Iglesia,
que ésta recibe de Dios y acoge en la fe. Es esta
identidad "mística", profunda, esencial, la que se debe tener
presente en la reflexión sobre los respectivos papeles del hombre y
la mujer en la Iglesia.

Ya desde las primeras generaciones cristianas, la Iglesia se
consideró una comunidad generada por Cristo y vinculada a Él por una
relación de amor, que encontró en la experiencia nupcial su mejor
expresión. Por ello la primera obligación de la Iglesia es permanecer
en la presencia de este misterio del amor divino, manifestado en
Cristo Jesús, contemplarlo y celebrarlo. En tal sentido, la figura de
María constituye la referencia fundamental de la Iglesia. Se podría
decir, metafóricamente, que María ofrece a la Iglesia el espejo en el
que es invitada a reconocer su propia identidad así como las
disposiciones del corazón, las actitudes y los gestos que Dios espera
de ella.

La existencia de María es para la Iglesia una invitación a radicar su
ser en la escucha y acogida de la Palabra de Dios. Porque la fe no es
tanto la búsqueda de Dios por parte del hombre cuanto el
reconocimiento de que Dios viene a él, lo visita y le habla. Esta fe,
cierta de que "ninguna cosa es imposible para Dios" (cf Gn 18,14; Lc
1,37), vive y se profundiza en la obediencia humilde y amorosa con la
que la Iglesia sabe decirle al Padre: "hágase en mí según tu palabra"
(Lc 1,38). La fe continuamente remite a la persona de Jesús: "Haced
lo que él os diga" (Jn 2,5), y lo acompaña en su camino hasta los
pies de la cruz. María, en la hora de las tinieblas más profundas,
persiste valientemente en la fe, con la única certeza de la confianza
en la palabra de Dios.

También de María aprende la Iglesia a conocer la intimidad de Cristo.
María, que ha llevado en sus brazos al pequeño niño de Belén, enseña
a conocer la infinita humildad de Dios. Ella, que ha acogido el
cuerpo martirizado de Jesús depuesto de la cruz, muestra a la Iglesia
cómo recoger todas las vidas desfiguradas en este mundo por la
violencia y el pecado. La Iglesia aprende de María el sentido de la
potencia del amor, tal como Dios la despliega y revela en la vida del
Hijo predilecto: "dispersó a los que son soberbios y exaltó a los
humildes" (Lc 1,51-52). Y también de María los discípulos de Cristo
reciben el sentido y el gusto de la alabanza ante las obras de
Dios: "porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso" (Lc 1,
49). Ellos aprenden que están en el mundo para conservar la memoria
de estas "maravillas" y velar en la espera del día del Señor.

16. Mirar a María e imitarla no significa, sin embargo, empujar a la
Iglesia hacia una actitud pasiva inspirada en una concepción superada
de la femineidad. Tampoco significa condenarla a una vulnerabilidad
peligrosa, en un mundo en el que lo que cuenta es sobre todo el
dominio y el poder. En realidad, el camino de Cristo no es ni el del
dominio (cf Fil 2, 6), ni el del poder como lo entiende el mundo (cf
Jn18,26). Del Hijo de Dios aprendemos que esta "pasividad" es en
realidad el camino del amor, es poder real que derrota toda
violencia, es "pasión" que salva al mundo del pecado y de la muerte y
recrea la humanidad. Confiando su Madre al apóstol S. Juan, el
Crucificado invita a su Iglesia a aprender de María el secreto del
amor que triunfa.

Muy lejos de otorgar a la Iglesia una identidad basada en un modelo
contingente de femineidad, la referencia a María, con sus
disposiciones de escucha, acogida, humildad, fidelidad, alabanza y
espera, coloca a la Iglesia en continuidad con la historia espiritual
de Israel. Estas actitudes se convierten también, en Jesús y a través
de él, en la vocación de cada bautizado.
Prescindiendo de las condiciones, estados de vida, vocaciones
diferentes, con o sin responsabilidades públicas, tales actitudes
determinan un aspecto esencial de la identidad de la vida cristiana.
Aun tratándose de actitudes que tendrían que ser típicas de cada
bautizado, de hecho, es característico de la mujer vivirlas con
particular intensidad y naturalidad. Así, las mujeres tienen un papel
de la mayor importancia en la vida eclesial, interpelando a los
bautizados sobre el cultivo de tales disposiciones, y contribuyendo
en modo único a manifestar el verdadero rostro de la Iglesia, esposa
de Cristo y madre de los creyentes.

En esta perspectiva también se entiende que el hecho de que la
ordenación sacerdotal sea exclusivamente reservada a los hombres22 no
impide en absoluto a las mujeres el acceso al corazón de la vida
cristiana. Ellas están llamadas a ser modelos y testigos
insustituibles para todos los cristianos de cómo la Esposa debe
corresponder con amor al amor del Esposo.
CONCLUSIÓN
17.En Jesucristo se han hecho nuevas todas las cosas (cf Ap 21,5). La
renovación de la gracia, sin embargo, no es posible sin la conversión
del corazón. Mirando a Jesús y confesándolo como Señor, se trata de
reconocer el camino del amor vencedor del pecado, que Él propone a
sus discípulos.
Así, la relación del hombre con la mujer se transforma, y la triple
concupiscencia de la que habla la primera carta de S. Juan (cf 1Jn
2,15-17) cesa su destructiva influencia. Se debe recibir el
testimonio de la vida de las mujeres como revelación de valores, sin
los cuales la humanidad se cerraría en la autosuficiencia, en los
sueños de poder y en el drama de la violencia. También la mujer, por
su parte, tiene que dejarse convertir, y reconocer los valores
singulares y de gran eficacia de amor por el otro del que su
femineidad es portadora. En ambos casos se trata de la conversión de
la humanidad a Dios, a fin de que tanto el hombre como la mujer
conozcan a Dios como a su "ayuda", como Creador lleno de ternura y
como Redentor que "amó tanto al mundo que dio a su Hijo único" (Jn
3,16).

Una tal conversión no puede verificarse sin la humilde oración para
recibir de Dios aquella transparencia de mirada que permite reconocer
el propio pecado y al mismo tiempo la gracia que lo sana. De modo
particular se debe implorar la intercesión de la Virgen María, mujer
según el corazón de Dios -"bendita entre las mujeres" (Lc 1,42)-,
elegida para revelar a la humanidad, hombres y mujeres, el camino del
amor. Solamente así puede emerger en cada hombre y en cada mujer,
según su propia gracia, aquella "imagen de Dios", que es la efigie
santa con la que están sellados (cf Gn 1,27). Solo así puede ser
redescubierto el camino de la paz y del estupor, del que es testigo
la tradición bíblica en los versículos del Cantar de los cantares,
donde cuerpos y corazones celebran un mismo júbilo.

Ciertamente la Iglesia conoce la fuerza del pecado, que obra en los
individuos y en las sociedades, y que a veces llevaría a desesperar
de la bondad de la pareja humana. Pero por su fe en Cristo
crucificado y resucitado, la Iglesia conoce aún más la fuerza del
perdón y del don de sí, a pesar de toda herida e injusticia. La paz y
la maravilla que la Iglesia muestra con confianza a los hombres y
mujeres de hoy son la misma paz y maravilla del jardín de la
resurrección, que ha iluminado nuestro mundo y toda su historia con
la revelación de que "Dios es amor" (1Jn 4,8.16).
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al
infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente Carta,
decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado
que sea publicada.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la
Fe, el 31 de mayo de 2004, Fiesta de la Visitación de la Beata Virgen
María.
+ Joseph Card. Ratzinger
Prefecto
+ Angelo Amato, SDB
Arzobispo titular de Sila
Secretario




1Cf Juan Pablo II, Exhort. Apost. post sinodal Familiaris consortio
(22 de noviembre de 1981): AAS 74 (1982), 81-191; Carta Apost.
Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729;
Carta a las familias (2 de febrero de 1994): AAS 86 (1994), 868-925;
Carta a las mujeres (29 de junio de 1995): AAS 87 (1995), 803-812;
Catequesis sobre el amor humano (1979-1984): Enseñanzas II (1979) -
VII (1984); Congregación para la Educación Católica, Orientaciones
educativas sobre el amor humano. Pautas de educación sexual (1 de
noviembre de 1983): Ench. Vat. 9, 420-456; Pontificio Consejo para la
Familia, Sexualidad humana: verdad y significado. Orientaciones
educativas en familia (8 de diciembre de 1995): Ench. Vat. 14, 2008-
2077.
2Sobre esta compleja cuestión del género, cf también Pontificio
Consejo para la Familia, Familia, matrimonio y "uniones de hecho" (26
de julio de 2000), 8: Suplemento a L'Osservatore Romano (22 de
noviembre de 2000), 4.
3Cf Juan Pablo II, Carta Enc. Fides et ratio (14 de septiembre de
1998), 21: AAS 91 (1999), 22: "Esta apertura al misterio, que le
viene de la Revelación, ha sido al final para él la fuente de un
verdadero conocimiento, que ha consentido a su razón entrar en el
ámbito de lo infinito, recibiendo así posibilidades de compresión
hasta entonces insospechadas".
4Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de
1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; cf S. Ireneo, Adversus haereses, V, 6,
1; V, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; S. Gregorio de Nisa, De
hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-
808; S. Agustín, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.
5La palabra hebrea ezer, traducida como ayuda, indica el auxilio que
sólo una persona presta a otra persona. El término no tiene ninguna
connotación de inferioridad o instrumentalización. De hecho también
Dios es, a veces, llamado ezer respecto al hombre (cf Esd 18,4; Sal 9-
10,35).
6Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de
1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.
7Juan Pablo II, Catequesis El hombre-persona se hace don en la
libertad del amor (16 de enero de 1980), 1: Enseñanzas III, 1 (1980),
148.
8Juan Pablo II, Catequesis La concupiscencia del cuerpo deforma las
relaciones hombre-mujer (26 de julio de 1980), 1: Enseñanzas III, 2
(1980), 288.
9Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de
1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.
10Ibid., n.6, l.c., 1663.
11Congregación para la Educación Católica, Orientaciones educativas
sobre el amor humano. Lineamientos de educación sexual (1 de
noviembre de 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.
12Ibid.
13Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100. 846: "Omnem novitatem attulit
semetipsum afferens".
14La Tradición exegética antigua ve en María en el episodio de Caná
la "figura Synagogæ" y la "inchoatio Ecclesiæ".
15El cuarto Evangelio profundiza aquí un dato ya presente en los
Sinópticos (cf Mt 9,15 y par.). Sobre el tema de Jesús Esposo, cf
Juan Pablo II, Carta a las Familias (2 de febrero de 1994), 18: AAS
86 (1994), 906-910.
16Juan Pablo II, Carta a las familias (2 de febrero de 1994), 19: AAS
86 (1994), 911; cf Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de
1988), 23-25: AAS 80 (1988), 1708-1715.
17Cf Juan Pablo II, Exhort. Apost. post sinodal Familiaris consortio
(22 de noviembre de 1981), 16: AAS 74 (1982), 98-99.
18Ibid., 41, l.c., 132-133; Congregación para la Doctrina de la Fe,
Instruc. Donum vitae (22 de febrero de 1987), II, 8: AAS 80 (1988),
96-97.
19Cf Juan Pablo II, Carta a las mujeres (29 de junio de 1995), 9-10:
AAS 87 (1995), 809-810.
20Juan Pablo II, Carta a las familias (2 de febrero de 1994), 17: AAS
86 (1994), 906.
21Carta Enc. Laborem exercens (14 de septiembre de 1981), 19: AAS 73
(1981), 627.
22Cf Juan Pablo II, Carta Apost. Ordinatio sacerdotalis (22 de mayo
de 1994): AAS 86 (1994), 545-548; Congregación para la Doctrina de la
Fe, Respuesta a la duda acerca de la doctrina de la Carta
Apostólica "Ordinatio sacerdotalis" (28 de octubre de 1995: AAS 87
(1995), 1114.