Título

Aproximación etnológica a las nociones de cuerpo, sujeto y persona frente a nuevas tecnologías. Implicaciones ético-políticas de su impacto.

Área de especialidad

Antropología del cuerpo. Bioética. Biopolítica. Biotecnologías. Crítica cultural. Etnología. Etnopsicología. Hermenéutica. Parentesco. Personas. Reproducción asistida. Tecnología.

Tema y planteamiento del problema

El proyecto tiene por tema las posibles consecuencias de "nuevas" formas de entender lo que constituye el cuerpo, el sujeto y la persona a partir del desarrollo de nuevas tecnologías y debates acerca de la vida humana. Estas nociones tal como se encuentran en curso y operan en las sociedades afectadas son particularizadas a través de un ejercicio etnológico, que a su vez sería capaz de señalar algunas de esas posibles direcciones.

El proyecto plantea una consideración acerca de las consecuencias éticas y políticas de posibles reconfiguraciones de nociones como las de cuerpo, sujeto y persona, consideradas fundamentales en sociedades "democráticas", generadas por o relacionadas con nuevos desarrollos y aplicaciones tecnológicas como las biotecnologías y técnicas de reproducción asistida, Internet, medios globales de comunicación, y debates en marcha en torno al aborto, la eutanasia, las relaciones de género, etc., en los cuales aquellas nociones están presupuestas y puestas en juego.

Es un supuesto que este tipo de sociedades se fundamentarían o tendrían por elementos constituyentes a individuos en interacción. Tanto estos individuos como sus interacciones podrían estar encarnados los primeros en cuerpos y las segundas en instituciones, y ambos poseer una "personalidad" en sentido jurídico. "Esencialmente" los individuos humanos serían personas en la unión de sus cuerpos y subjetividades en un medio social, así como las instituciones pueden ser dotadas de ese carácter de "persona" en tanto pueden existir como "corporaciones" (una familia, una empresa, una asociación, una nación, etc.). Suele suponerse también que las interacciones y relaciones mutuas de los individuos, susceptibles de institucionalización, se establecerían en términos de coordinación de funciones, generalmente en un sistema de división social del trabajo a fines de asegurar la existencia diaria y reproducción en el tiempo de esos individuos organizados, dependientes para ello de una apropiación o transformación de la naturaleza a través de la tecnología.

En una suerte de relación dialéctica de infraestructura y superestructura que sólo pueden ser separadas analíticamente, la formas de relación entre los seres humanos generan representaciones sobre esas mismas relaciones, que serían "interiorizadas"; a su vez, estas representaciones a su vez contribuyen a legitimar y reproducir (sea de una manera conservativa o una innovadora) y así objetivar y concretar esas relaciones rutinizadas. Este movimiento no tiene que ser necesariamente circular, sino puede ser también espiral, en tanto modificaciones en el ser social que constituyen las relaciones pueden repercutir en transformaciones en la conciencia social que constituyen sus representaciones, o viceversa. Sin embargo, cuando un cierto tipo de racionalidad, conciencia social o modo de ser particular opera en estas sociedades, la transformación de las bases materiales se haría imperativa y forzaría a las ideologías a seguirle el paso a conveniencia. Éste es un supuesto básico a la investigación que se plantea: sociedades inmersas en un modo de producción capitalista que se ha globalizado, poseen o son empujadas a poseer una imagen de sí mismas como fundamentadas en una noción de las personas como individuos, probablemente concebidas así porque estos serían los efectivos de la especie instrumentalmente disponibles para la producción y reproducción.

"El cuerpo como elemento aislable del hombre... sólo puede pensarse en las estructuras sociales de tipo individualista en las que los hombres están separados unos de otros, son relativamente autónomos en sus iniciativas y en sus valores. El cuerpo funciona como un límite fronterizo que delimita, ante los otros, la presencia del sujeto. Es factor de individuación" (Le Breton, 2002a: 22).

De esta manera los seres humanos contablemente individualizados dentro de una población, son delimitados por esos cuerpos útiles a la producción, sustituibles e intercambiables unos por otros cualesquiera en el régimen de división del trabajo y no valorados realmente en sí mismos y (valorados para sí mismos) por las relaciones personales que podrían establecer. Asociada a la explotación del hombre por el hombre que acompaña el surgimiento del Estado (primeramente despótico, jerárquico y personalizado y luego formalmente democrático, igualitario y con un reparto impersonal del poder), sería una forma más bien inédita de formación social o forma de vida y de maneras de concebirlas, entre todas aquellas existentes no sólo anteriormente, sino a su alrededor.

"Cuerpo", "sujeto" y "persona"son nociones social, moral y políticamente pertinentes a la teoría social, la antropología y la (bio)ética, por las implicaciones de las distintas valoraciones que puede cobrar no sólo en diferentes culturas sino también en diferentes modelos y proyectos societarios: "las creencias conflictivas acerca de la naturaleza y finalidad de la vida humana se encuentran con frecuencia incorporadas en diferentes modos de vida, en sistemas políticos y económicas y en la teoría y la práctica educativas" (Stevenson, 1978: 16). Más que encontrarse con una cierta frecuencia, pueden constituir su núcleo, tal como se encuentran plasmadas y contenidas en la noción de "individuo" moderno en la "sociedad civil" y cómo su distinta concepción así como la de sus relaciones con otros individuos y el total de la sociedad (sea entendida como conjunto de individuos o como la trama de sus relaciones, o como a priori y primaria, de acuerdo se diera primacía a uno o a otro término en la oposición individuo-sociedad) justifica uno u otro proyecto político.

La tradición teórica sociológica, fundada a partir de la reflexión de la decadencia del Antiguo Régimen y la disolución de viejos lazos y alianzas comunitarias entre los individuos y la necesidad de fundamentar en un proyecto societario nuevos órdenes postradicionales formalmente democráticos, centró efectivamente sus preocupaciones respecto a los seres humanos a un examen del concepto del Renacimiento humanista acerca del hombre y de las posibilidades del individuo que sería recogido por la filosofía social del siglo XVIII y la economía política del XIX como el homo oeconomicus con conocidos resultados en los cuales los tiempos siguen inmersos. Tras los excesos modernistas y cierta nostalgia por la "comunidad" que inspiraron movimientos contrarrevolucionarios en el siglo XIX y totalitarios en el XX, la crítica de la antropología y la sociología clásicas coincidían con Marx en que

"cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo... como dependiente y formando parte de un todo mayor: en primer lugar y de una manera todavía enteramente natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus. Solamente al llegar el siglo XVIII, con la «sociedad civil», las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales (universales según este punto de vista) han llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre es, en el sentido más literal, un ζώον πολιτικόν, no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad" (Marx, 1973: 4)

El debate moderno acerca de la "verdadera" o "auténtica" relación entre individuo y sociedad, sujeto y cultura, las relaciones entre personas no sólo se limitó a discusiones acerca de cuán representativo era el homo oeconomicus de la "naturaleza humana". Por un lado estarían las elaboraciones que generó la revolución copernicana de El Origen de las Especies, surgido en pleno auge de las teorías de Adam Smith y David Ricardo y que parecían justificarse así en la naturaleza pero a la vez subvirtiendo el lugar del hombre en ella. Por otro lado estaría otra revolución copernicana, más difícilmente admitida y algo más generalmente resistida, como fue el desarrollo del psicoanálisis, originado a su vez en la decadencia de la autoridad de la familia "patriarcal", subvirtiendo el estatuto del sujeto autónomo a la vez que la confianza en la razón. ¿Cómo pueden operar todas estas nociones conflictivas en situación de Revoluciones Industriales y despegues tecnológicos?

En el modo de vida llamado por algunos "Modernidad" operarían una razón instrumental y un imperativo tecnológico cuya concreción más clara sería la tecnociencia. En la función de racionalización cada vez más efectiva que ésta realizaría sobre los medios y fuerzas de producción, entraría necesariamente aquella de la población. Toda sociedad humana existente en el mundo ha tenido sus formas particulares de biopoder, biopolítica y anatomopolítica en la regulación de la población general y los individuos particulares, pero las posibilidades técnicas que se han desarrollado en la "Modernidad" tienen un poder de penetración jamás antes visto. Las disciplinas se refinan a la hora hacer dóciles a los cuerpos. La conciencia no sólo es regulada ya por las ideologías o tecnologías ideológicas del yo, como los rituales, la educación, la religión, la militancia política, etc., sino en sus pretendidas bases neurobioquímicas a través de la psicofarmacología. Los cuerpos de la especie y de los individuos son envueltos y penetrados por la biomedicina, de tal manera que para la reproducción ya no se recurre únicamente a la prohibición del incesto, la alianza prescriptiva, los modelos endogámicos y exogámicos, regulaciones del acto sexual, la natalidad, la lactancia y el destete, etc., sino igualmente a la intervención médica en los fundamentos que podrían ser conceptualizados quizá incluso como prehumanos, por tratarse de niveles moleculares o citológicos de operación, como sucede en la reproducción asistida.

Esta intervención se plantea primariamente lo que es técnicamente posible o no, dejando buenas veces de lado aquello que en el contexto social en el que se realiza la intervención es moralmente posible y deseable. De esta manera se ven afectados mitos fundacionales de la "Modernidad" como lo son las diferentes nociones, conflictivas o situacionalmente coherentes, acerca del individuo como sujeto y persona al operar sobre su cuerpo. Estas nociones pueden ejercer hasta cierto punto un control social sobre el uso ético de estas tecnologías, pero eventualmente el imperativo tecnológico impactaría sobre estas concepciones y las modifica para hacer lo técnicamente realizable en moral y políticamente posibles, incluso deseables en una sociedad dispuesta a consumir de cada avance tecnológico, incluso más allá de sus necesidades o alternativas ya existentes. Las "antropologías" en curso, entendidas como los saberes, imágenes y representaciones de sentido común acerca de lo que es la persona humana, quedarían supeditadas y determinadas por "antroponomías", o modos técnicos y utilitarios de producir personas.

Estas formas de "prosopopoyesis" que pudieran evidenciarse en las tecnologías de reproducción asistida [o de la información o comunicación en tiempo real, como las provistas por internet] serán las que pasen a examen y discusión en el presente proyecto. Para particularizarlas son puestas en contraste con otras concepciones de ese proceso de producción de cuerpos, sujetos y personas que han existido en el tiempo y en el espacio, en otras formas de vida, pasadas o presentes, que son captadas a partir de un ejercicio etnológico, entendido en su fase técnica como un debatir de etnografías particulares, como una hermenéutica que sitúa diferentes horizontes de sentido e intenta comunicarlos para quebrar concepciones recibidas y prefigurar cuestiones aún no (debidamente) planteadas.

Con los debidos matices o dudas acerca de la precisión que se le supone a las conceptualizaciones, se podría aceptar en principio que "la noción de cuerpo atraviesa distintos estadios discursivos, y cada episteme ha hecho posible una conceptualización precisa con arreglo a las funciones sociales y culturales a las que servía el cuerpo" (Albano, Gardner, y Levit, 2006: 60), observación sostenible igualmente para el "sujeto" y la "persona". En este proyecto, se aspira a que un rodeo etnológico yuxtaponga distintos estadios discursivos y epistemes, que a través del shock cultural, la consideración u oferta o negación de opciones y alternativas, pueda iluminar, destacar algunos de los problemas o dilemas ya presentes, o crearlos y plantearlos, en cara al desarrollo y aplicación de las tecnologías. La etnología, como investigación de modos diversos de existencia, comprende bien que esta diversidad corresponde a las múltiples vías para encarar los dilemas existenciales de las sociedades. Si estos se fundan en una oposición culturalmente concebida y percibida de "naturaleza y cultura", hay en cierto modo un presupuesto "tecnológico" en la etnología, desde que reflexiona a cerca de la situación del género humano en el mundo y sus modos de lidiar con él: "la reflexión histórico-comparativa sobre contrastes culturales pone de relieve que un buen conjunto de particularidades deben su origen a la necesidad de hacer frente a las múltiples dificultades de la humana existencia. La especificidad es, bajo esta perspectiva, una respuesta a problemas" (Lisón Tolosana, 103).

Lo que se sometería al examen y contaste etnológico en el proyecto que aquí se presenta sería el quid de la cuestión existencial, enfrentando porciones de "antropologías" locales, es decir, de correlatos de diferentes conceptos sobre lo que es ser humano o cómo se llega a serlo. Sin pretender que la misma etnología sea sistemática y racional, se puede tener por pauta e intención en esta exploración que

"establecido el elenco final de las creaciones colectivas diferentes y permanentes, a través de la selección histórica intercultural, podemos someterlo a reposada evaluación racional comparativa. El telón de fondo es la condición humana, nuestra común realidad primaria, el hecho inicial de los problemas que los hombres tienen que afrontar en todos los momentos y espacios del mundo -Toulmin- tal como lo conocemos, y ni más ni menos que por el hecho de ser hombres y vivir la vida humana" (Lisón Tolosana, 1983: 113).

Las diferentes visiones opondrían en una especie de salón de espejos trucados las similares y diferentes, emparentadas e irreconciliables concepciones acerca de la vida humana, en tanto se trata de cuerpos, sujetos y personas, a partir de las cuales el sujeto que reflexiona cuestiona sus propias proyecciones, sin ser previsible si alcanzará alguna tranquilidad a sus ansiedades culturales o sólo formularse ulteriores preguntas.

Así, este proyecto no se enmarcaría dentro de un trabajo de tesis positiva que formule hipótesis destinadas a permitir la resolución de problemas técnicos. Se trata antes bien de poner en el tapete una problemática que podría calificarse de existencial. Más que por el mismo sujeto investigador que sugiere darle un seguimiento a esta problemática, las hipótesis son propuestas de antemano por las diferentes formaciones culturales que lidian con ellas sus problemas vitales, cuya solución no pide ser efectiva, sino significativa. No las podemos sujetar a verificación pero el proyecto pretende posible que sean susceptibles de comparación y contrastación.

Se parte del supuesto de que toda formación, configuración sociocultural, históricamente situada, toda forma de vida cultural, tendría una particular visión del mundo (que internamente no tiene que ser homogénea, coherente ni libre de conflicto), se trate de una organización tribal, nación, Estado, clase, grupo de edad, género, etc. Estas visiones de mundo estarían provistas de concepciones (de nuevo, no necesariamente unitarias, homogéneas, conmensurables, etc., sino más bien plurales, a pesar de la posibilidad de alguna hegemonía) acerca de lo que constituye una persona, de lo que podría ser la subjetividad y de lo que podría ser un cuerpo, y que estas nociones existen porque son el valor tras alguna especie de normativa acerca de las expectativas de lo que los miembros de esa sociedad deben ser y cómo deben conducir su coexistencia, es decir, que estas nociones tienen figuración moral, ética y política en la coordinación de esas formas de convivencia.

A su vez, ese modo de vida supone básicas formas de apropiarse y transformar el mundo, la "naturaleza" y humanizarla, en la "cultura", y que es en este proceso cultural, de obrar en el mundo, que esta especie particular de animales se hominizan. En este homo faber, la cultura es portada subjetivamente, pero se objetiva en el quehacer humano cotidiano, constituyendo éste a su vez a los sujetos. No existiría estado de naturaleza, no habría naturaleza humana, porque ya cada vida humana supone la intervención de otras vidas humanas conjuntas y anteriores a ella. Del "bucle" procesual que sería la hominización tenemos como consecuencia que si bien los seres humanos crean la tecnología, la tecnología potencialmente crea a los seres humanos. Ningún ser humano es "orgánico" pues es un artefacto. Pero si la finalidad del artefacto deja de ser lo humano, y se trueca por ser el humano el medio para el artefacto, la hominización pasaría a ser deshumanización.

"La tecnociencia, presionada por su mecenas el desarrollo [el capitalismo avanzado en expansión global], está asombrosamente preocupada por mejorar la eficiencia operativa de sistemas tecnológicos hasta el punto de que lo humano se vuelve irrelevante para el proceso. El desarrollo quiere simplemente seguir expandiéndose en forma indefinida y cualquier cosa que restrinja esa dinámica interna es registrado meramente como un problema a ser superado, mediante el logro de mayores niveles de eficiencia operativa... El desarrollo se interesa por el pensamiento en tanto éste es necesario para garantizar su supervivencia: no hay ideales humanos detrás de este ejercicio de preservación" (Sim, 2004: 41-42).

De esta manera, en última instancia, nos interesa los potenciales efectos de nuevas tecnologías sobre la vida humana, pues si bien realiza la promesa de mejorar sus condiciones de vida, amenazaría también con destruirle e incluso "despersonalizarlo" y "deshumanizarlo" cuando los esquemas de medios y fines se invierten y lo "humano" puede hacerse "inhumano", así como lo inhumano es fetichizado y dotado de un mana que en realidad sería extrínseco a él.

"El poder social es conferido hoy más que nunca por el poder sobre las cosas. Pero cuanto más intenso resulta el interés de un individuo respecto al poder sobre las cosas, tanto más le faltarán rasgos verdaderamente individuales, tanto más su espíritu se transformará en autómata de la razón formalizada" (Horkheimer, 1969: 139).

El aparente narcisismo, la psicologización de la cultura que parecen reflejarse en el interés recobrado por discutir acerca de cuerpos, sujetos y personas, ¿a qué responde?

"It is difficult not to view the current fascination of anthropology for «shifting selves», «embodiment», «subjectivity» as a reflection of the inward, narcissistic turn of contemporary Western societies" (Corin, 1998: 82).

Esto podría ser invertir la relación causal. El aparente giro narcisista, el retorno y la liberación del cuerpo, la aparición de nuevos sujetos, la revaloración bioética de la dignidad de la persona humana, ¿podría responder a la lógica del consumo y a la lógica de la mercancía, así como a las tensiones y resistencias que generan? Las relaciones sociales serían cosificadas, y los objetos y cosas, exaltados. "El tema de esta época es la conservación del yo, cuando no existe ningún yo para ser conservado" (Horkheimer, 1969: 138). No pareciera ser de extrañar entonces que en el capitalismo avanzado, en el proceso de globalización y en las nuevas revoluciones tecnológicas, las nociones de cuerpo, sujeto y persona vuelvan a cobrar interés y nuevas significaciones éticas y políticas, quizá ya demasiado tarde para algunos...

"the problematization of the body is undoubtedly linked to its increased visibility and objectification within late capitalist consumer society..., to feminism and the rise of feminist theory...., as well as to the body's increased salience as primary signifier and locus of «home» for the uprooted, mobile, hybridized citizens of the transnational moment. Or perhaps the body is so visible now because its time is over, subject to takeover by an increasing array of technologies" (Strathern y Lambek, 1998: 5)

Por un lado, las tecnologías tendrían el poder de producir cuerpos a la medida de la biotecnología, y por otro lado poseerían el poder de producir pensamiento sin cuerpo, en las tecnologías de la información. Los cuerpos definitivamente dóciles, el pensamiento totalmente domesticado. La definición recibida del cristianismo de la persona como un alma encarnada, una razón substanciada, o un animal angélico individualizado, evidentemente ya no tendría lugar en esta radicalización del dualismo cartesiano (y sus concomitancias en la voluntad de dominio) entre mente-cuerpo, donde ambos términos más que nunca serían inconmensurables a menos que uno sea reducido al otro. Las biotecnologías radicalizan su fase materialista, las tecnologías su fase racionalista. Pero el resultado deviene una unidad indiferenciada: Inteligencia Artificial devenida en Vida Artificial, Vida Artificial dotada de Inteligencia Artificial. ¿Figuraría lo humano allí?

"Para que la IA verdaderamente devenga VA, de un tipo que pueda reemplazar lo humano en forma aceptable, debería incluir no sólo el sufrimiento [marca de la psique] y el género [marca del cuerpo], sino también un compromiso con la diferencia... La tecnociencia está incapacitada por naturaleza para adoptar semejante compromiso. Éste representaría un obstáculo para su poder, el cual ella jamás concedería voluntariamente. La eficiencia, el más crítico de todos los factores para el régimen de la tecnociencia, sólo declinaría si se adoptara un compromiso semejante" (Sim, 2004: 49-50).

Una solución que ha sido planteada, la del cyborg de Haraway, no es original ni novedosa, ya que el proceso de hominización incluye procesos de individuación y subjetivación, es universal y en él siempre ha mediado la tecnología; los cosujetos humanos se han producido a sí mismos y a sus condiciones materiales e ideales de existencia, coevolucionando biológicamente con sus culturas en una diversidad de formas de lidiar con los dilemas existenciales. Todos los seres humanos son, en su constitución, híbridos. Lo que se plantearía en el presente sería un quiebre acerca de lo que se ha entendido recientemente por "natural" y por "naturaleza", el punto de partida de la sociedad para substanciarse en personas y reproducirse a lo largo del tiempo. Un quiebre en los modos de concebir la naturaleza requiere nuevas formas de simbolizarla en el plano de la subjetividad, y de apropiarla o transformarla, en el plano objetivo.

"Nuestro presente ve cómo el mundo natural de la reproducción es invadido por los sistemas abstractos de la ingeniería genética, que hablan de una naturaleza que se transmite en términos de códigos, usando el mismo lenguaje que las ciencias humanas utilizan para referirse a los fenómenos culturales. No se trata de hablar de la sociedad utilizando analogías basadas en la naturaleza..., sino de utilizar analogías basadas en la cultura para hablar de la naturaleza, subvirtiendo así el orden jerárquico entre ambas. La naturaleza deja de ser, de este modo, un referente externo e independiente y se convierte en algo ligado a la manipulación humana" (Bestard, 1998: 202-203).

Algunos han llamado a este momento el "fin de la naturaleza". Otros se preguntan acerca de cómo vivir en un "estado de pos-naturaleza." No parecería haber salida si la voluntad de dominio y de poder se perpetúan en el imperativo tecnológico y la reducción de la razón a la racionalidad instrumental. Sin embargo, en tanto se produciría un quiebre de sentido, la compulsión a la repetición, la rutinización de los actos y el "habitus" se hacen conscientes, sujetos a crítica y asimismo susceptibles a transformación (Butler); los cosujetos humanos podrían tener la oportunidad de cambiar su situación, cómo se conciben a sí mismos y a sus interacciones, y tener alguna nueva modalidad de agencia sobre el rumbo de su historia. Si por un lado el "desarrollo" (Lyotard) podría hacer al sujeto y su cuerpo inconmensurables o reducidos al uno o al otro, también se da la posibilidad de múltiples puntos y canales de conmensurabilidad e interpenetración cuando los sistemas abstractos interfieren con los cuerpos en un momento donde el exterior parece no ofrecer sentidos seguros y la única manera de enfrentar el creciente riesgo del sinsentido y la incomprensión encuentra un refugio en la percepción del cuerpo propio como única realidad indubitable.

"Hoy.., las fronteras entre el yo y el cuerpo se diluyen. El cuerpo y el yo se convierten en lugares de interacción, de apropiación mutua, formando un único espacio que uno interpreta y construye con su propia identidad" (Bestard, 1998: 203)

Bajo estas condiciones objetivas de las relaciones sociales, y si se diesen las condiciones subjetivas de superar las contradicciones individuo-sociedad y naturaleza-cultura, y los escollos de un autismo narcisista (y de su reverso implicado, una nueva forma de alienación), la oportunidad a través de procesos de individuación, subjetivación y personalización que se ofrece para avanzar el proyecto humano de autodeterminación y libertad sería única: para unos el "fin de la historia", para el otros el fin de la "prehistoria" humana y el inicio de la "auténtica".

La problemática planteada es acerca de una proyección particular de realizar estos procesos con potenciales consecuencias destructivas a la vez que grandes promesas de optimizar la condición humana. La pregunta es: ¿qué rumbo estamos tomando? ¿estamos preparados para asumir la responsabilidad sobre ese camino? ¿Cómo?

El proyecto se centraría en una problemática que puede formularse mediante las siguientes cuestiones:

¿Qué trayectorias se han seguido al enfrentarse a dilemas de la condición humana en los que las concepciones acerca del cuerpo, el sujeto, la persona se ponen en juego?¹

¿Qué pueden decirnos otras sociedades acerca de las interrogantes y ansiedades que sobre el cuerpo, el sujeto y la persona nos plantean las nuevas tecnologías? ¿Cómo pueden las tecnologías redefinir a los cuerpos, sujetos y personas?

¿Qué implicaciones éticas y políticas podrían tener las nuevas tecnologías en cuanto afectan e impactan en las nociones operantes acerca del cuerpo, el sujeto y la persona? ¿Qué reconfiguraciones de estas nociones podrían legitimarse al asentarse y difundirse en las sociedades?

Objetivos

Establecer qué criterios ha ofrecido o podría ofrecer la teoría (en general social y en particular antropológica) para el uso de "cuerpo", "sujeto" y "persona" como ejes analíticos.

Contrastar a través de un ejercicio etnológico las nociones culturales que del cuerpo, el sujeto y la persona operan en diferentes sociedades

Establecer qué nociones de cuerpo, sujeto y persona podrían estar en juego cuando surgen dilemas o conflictos a la hora de desarrollar y aplicar nuevas tecnologías

Discutir críticamente las nociones que el desarrollo y la aplicación de las nuevas tecnologías podrían legitimar en diferentes escenarios y las posibles consecuencias de esto.

Justificación

La investigación que aquí se propone encuentra su motivo en las diferentes ansiedades y esperanzas que se proyectarían en el surgimiento y desarrollo de nuevas tecnologías, cuyo ritmo de innovación siempre pareciera sobrepasar el ritmo de asimilación y apropiación culturales en tanto imponen nuevas visiones de mundo, y fuerzan direcciones y tendencias en el sistema social y la dinámica económica, sin que un control social, espontáneo o dirigido, pueda establecerse sobre ellas.

El caso particular de las biotecnologías es especialmente relevante porque pone bajo control técnico la vida sobre el planeta, más que todo preocupado por el desarrollo, formalización, racionalización y optimización de procesos productivos. Más allá de los conflictos mítico-fundacionales que genera la sustitución de la "naturaleza" y de la "divinidad" por el dominio de hombres ciegos en su poderío técnico, se arriesga el soporte biológico mismo de la existencia. Pero estas preocupaciones que podrían ser las de una ecología política se delimitan aquí a los planos éticos de las posibles redefiniciones, a través del impulso tecnológico, de la persona humana, cuya valoración se encuentra así mismo sujeta a los desarrollos tecnológicos. Estos contienen una promesa: que los seres humanos puedan tomar las riendas sobre su historia y lo más íntimo de sus vidas al tener la posibilidad de someter a elección y diseño aquello que está más acá de sí mismos. Pero también contiene la amenaza de que esa elección y diseño se delegue en mecanismos de control y dominio fundamentados por la misma dominación instrumental y el mismo control técnico como fines y no al servicio de la condición humana. Una pregunta es quién controla a qué, o qué controla a quién para qué, en un esquema invertido de medios y fines. El precio de evitar semejantes distorsiones a veces es poner límites ("justos") a la acción:

"No podemos evitar tener límites morales. Ellos pueden ser más amplios o más estrechos, pero todos nosotros los tenemos. Sin límites morales la vida social, la vida junto a otros, es imposible. El problema se presenta cuando nos convertimos en prisioneros de nuestros propios límites morales, sin que tengamos la posibilidad de reflexionar sobre ellos y sobre sus consecuencias en nuestras vidas: cuando nos cerramos a la posibilidad de rediseñarlos según nuestros anhelos en la vida" (Echeverría, 2001: 374-375).

Siguiendo a Todorov sobre las tareas de la ciencias humanas y el rol de los intelectuales, la antropología como práctica teórica sobre los modos de existencia humana, tiene aquí el papel de "revelar y, si hay ocasión, modificar el complejo de valores que sirve de principio regulador de la vida de un grupo cultural" (Todorov, 1988: 11), con una función intelectual

"esencialmente crítica, pero en el sentido constructivo de la palabra: compara lo particular, en lo que todos vivimos, con lo universal y crea un espacio en el que todos podemos debatir la legitimidad de nuestros valores. Se niega a ver cómo la verdad se reduce a la mera adecuación a los hechos, que constituye la aspiración del científico, o a la verdad de la revelación, que es la fe del militante; el intelectual pretende, sobre todo, una verdad consensuada, hacia la que se avanza aceptando el examen reflexivo y el diálogo" (Todorov, 1988: 10-11)

Este espacio de debate donde a través del diálogo con otros se obtienen criterios para la reflexión pretende ser creado aquí a través de una vuelta o desvío etnológico, la comparación y el contraste con otras visiones que permitan comprender la propia, al modo de

"una antropología del presente que les pide prestado a la etnología y a la historia un «desvío», para poder investigar desde un ángulo insólito, y por lo tanto más fértil, cierto número de prácticas, de discursos, de representaciones y de imaginarios relacionados con el cuerpo en la modernidad" (Le Breton, 2002a: 7).

La investigación es considerada por ello etnológica. Ésta, a su vez, se supondrá afín a la hermenéutica, o a una forma de ella, en tanto la comparación y el contraste pone en diálogo distintas visiones y las amplía en una fusión de horizontes de sentido que no sólo podría contribuir al progreso del conocimiento, sino que tratándose del conocimiento de la sociedad, aspiraría también a sentar las bases para la transformación de ésta cuando las condiciones presentes o las tendencias en acto no parezcan las mejores a sus propios miembros. La hermenéutica se estima una forma de saber crítico puesto que

"la fusión de horizontes revela el potencial emancipatorio de todo conocimiento. A través de la comunicación dialéctica con diversas tradiciones, tomamos conciencia de nuestra propia finitud histórica así como de la radical distinción de otras tradiciones, mientras que participamos de la universalidad de la existencia humana... La idea de una cultura o la tradición como uniformes enmascara la síntesis de lo viejo y de lo nuevo que constituye los significados, las expectativas y las interacciones vividos de una sociedad concreta" (Ulin, 1990: 151-152)

En sociedades que se pretenden plurales, como la venezolana, se puede encontrar semejante situación en la que la cultura y las tradiciones no son uniformes ni monolíticas, respondiendo tanto a la pluralidad histórica local como a su inmersión en la dinámica global. Se suceden múltiples y simultáneas perspectivas valorativas en conflicto, incluso dentro de un mismo sujeto que en el mejor de los casos invoca valoraciones como recursos tácticos y estratégicos según la coyuntura y el contexto. Esto, sin embargo, muchas veces implica desorientación frente a nuevos eventos o violencia para imponer ciertos sentidos por encima de otros a la hora ponerlos en acto o de apropiárselos. Estos conflictos de interpretaciones, en los casos más afortunados, se traslucen a niveles administrativos en debates acerca de legislaciones y normativas que lidian con las innovaciones tecnológicas y su impacto en el orden jurídico. Una ventaja de los "países en desarrollo" frente a los industrializados es que el impacto social de las innovaciones puede verse frenado o "ralentizado" porque los avatares de la transferencia tecnológica hace su penetración más lenta en los primeros que en los segundos, sus contextos originales de producción. En sus países de origen, las innovaciones muchas veces no encuentran resistencia ni control social antes de iniciar su efecto en la sociedad y su discusión y legislación puede llegar a iniciarse tan sólo después de ensayos y errores, a veces socialmente costosos. En cuanto a la formación de matrices de opinión, muchas ansiedades se canalizan y encuentran una arena de debate en la ficción y los medios (el cine, la literatura y la industria cultural) incluso antes que en otros foros públicos relacionados con el Estado o pertenecientes a él. Por el contrario, en países no tan industrializados o tecnológicamente dependientes, puede haber ocasión de debatir y sentar normativas antes que las propias innovaciones tecnológicas lleguen a ser importadas. Sin embargo, queda el problema de que esas innovaciones en semejantes países pueden ser "consumidas", implementadas, puestas en uso y práctica, por el mero hecho de ser novedades foráneas e incluso mercadearse en estas naciones cuando en las originales han llegado a ser vedadas después de encontrárseles efectos funestos y sus productores y financistas encontrar una salida al imperativo de recuperar su inversión, cuando no es posible la ganancia.

Una metáfora que podría ser ilustrativa de la situación es la de un conjunto de semillas de plantas exóticas que se esparcen en los campos locales. Dependiendo de la hostilidad u hospitalidad de los terreno así como a las propiedades de las semillas, éstas pueden caer en terreno árido o fértil y no alcanzar a prosperar, o intervenir y modificar el nuevo hábitat a su conveniencia adaptativa; incluso convertirse en una plaga que destruya la flora y hasta la fauna y los propios suelos locales, y en ese proceso provocar no sólo diversas incomodidades e inconveniencias al factor humano, sino también posibles hambrunas. Las preguntas se referirían a qué variedades de suelos se tienen y qué variedades de semillas se introducen en ellos. En el caso que al proyecto ocupa, se refiere a cómo manejan las tradiciones y culturas locales las nociones de cuerpo, sujeto y persona y cómo podrían reaccionar al impacto inevitable de las nuevas tecnologías. Cuando los conflictos de interpretaciones pueden presuponerse como parte del orden del día, invocar las preguntas y respuestas que en otras situaciones se han manifestados puede ofrecer orientación, una orientación urgente cuando se trata de la definición misma de lo humano. Se estima que tal es el rol de la etnología como una hermenéutica y una crítica cultural:

"la hermenéutica filosófica y la antropología crítica tienen en común el interés por la libertad humana, si consideramos que su materia -la apropiación de la diversidad cultural e histórica- implica la intención práctica de establecer visiones alternativas de lo que significa el ser humano, y así abrir la posibilidad de una amplia gama de futuros" (Ulin, 1990: 151).

Perspectiva teórica

Si bien los estudios acerca de cuerpos y subjetividades parecen ser la moda reciente tanto en las ciencias sociales y humanas como en otros campos (estudios literarios, iconográficos, cinematográficos), generalmente interdisciplinarios o de corte histórico, se trata de estudios a propósito de, o aplicados a, estos tópicos más que de una teoría propiamente acerca de ellos, y ni siquiera a la psicología se le puede pedir una teoría paradigmática acerca de la subjetividad. En tanto que objetos teóricos no sólo se presentan generalmente en relación o articulación a algo más, sino que demandan fluidez y flexibilidad en las aproximaciones, por ello generalmente transdisciplinarias.

Acerca del cuerpo es notable que, siendo algo que podría suponerse universal en tanto cada "individuo" humano posee (o es) "un cuerpo", se resista tanto a ser aprehendido de manera definitiva y que, al dejar de dársele por sentado y prestársele atención, lo único que parece cierto es la perplejidad que causa su historicidad, en lugar de tener del carácter de un dato universal.

"El cuerpo parece ser algo evidente pero, finalmente, no hay nada menos difícil de penetrar que él. El cuerpo está construido socialmente, tanto en lo que se pone en juego en la escena colectiva como en las teorías que explican su funcionamiento o en las relaciones que mantiene con el hombre al que encarna. Su caracterización, lejos de ser unánime en las sociedades humanas, es asombrosamente desafortunada y plantea muchos problemas epistemológicos. El cuerpo es una falsa evidencia: no es un dato evidente, sino el efecto de una elaboración social y cultural." (Le Breton, 2002b: 27-28).

Y éste es el primer consenso al que se podría haber llegado en la teoría social acerca del cuerpo, no tanto de por sí, sino porque en los estudios de este corte se ha de suponer la construcción histórica, la relatividad y particularidad de las nociones acerca de las que trabaja. El logro hasta el momento ha sido que estas premisas de la investigación social hayan alcanzado al cuerpo y haber dilucidado como un significante y significado cultural aquello que es generalmente presupuesto como natural y universal, externo y anterior a la elaboración del pensamiento: "el cuerpo no existe en el estado natural, siempre está inserto en la trama del sentido" (Le Breton, 2002b: 33).

Sin embargo, aún así resiste al análisis, en tanto que buena parte de él escapa a la simbolización, como ha enseñado el psicoanálisis. En términos de éste, hay un cuerpo de lo Real, de lo que "ex-siste" fuera de la matriz de sentido, del lenguaje, lo Simbólico, y aunque la ciencia intente apropiarse de la realidad, siempre habrá un resto de Real que se desliza del alcance del sujeto investigador. Es "solamente experimentado, nunca completamente conceptualizado" (Wright, 2004: 54).

"El sociólogo que toma al «cuerpo» como hilo conductor de sus investigaciones no debe olvidar nunca la ambigüedad y la fugacidad de su objeto, su calidad de incitador al cuestionamiento más que de proveedor de certezas... El «cuerpo» es una dirección de investigación, no una realidad en sí" (Le Breton, 2002b: 34)

Más que emisor de respuestas, es provocador de problemáticas. A menudo el cuerpo es obviado de las investigaciones, y es entonces cuando más brota ante el sujeto y le habla. Pero cuando es interrogado, calla, y si bien está bajo las propias narices, se invisibiliza. Al costo de no poder afirmar muchas cosas ciertas del cuerpo y de exigir metodologías difusas, pluralistas y eclécticas que cruzan disciplinas, las investigaciones aplicadas al cuerpo son más productivas cuando se le aborda indirectamente o en sus relaciones problemáticas con otras elaboraciones a las que podemos suponer tanto el carácter de constantes humanos como el carácter de elaboraciones culturalmente situadas y localizadas acerca de existenciales:

"The body is currently a topic of great interest. But, it is anthropologically relevant only in its relationship to other significant categories: body and person, body and self, body and mind, body and memory (an so on). Anything less is simply biology. In question is, first, the relations through which the body helps constitute, express, and ground such things as experience, meaning, reason, identity, value, vitality, continuity, transformation, relationship, agency, and intentionality; and second, how these relations are configured in local thought (including, naturally, our own) (Lambek, 1998: 104-105)

Lo que a primera vista pudiera pasar por ser un universal biológico, sujeto ello mismo no sólo a una coevolución con la cultura objetiva y material (hominizando al primate humano), está sujeto también a distintas elaboraciones histórico-culturales que producen la idea misma de una "biología": "las representaciones del cuerpo y los saberes del cuerpo son tributarios de un estado social, de una visión del mundo y, dentro de esta última, de una definición de la persona. El cuerpo es una construcción simbólica, no una en realidad en sí mismo" (Le Breton, 2002a: 13).

El cuerpo pasaría además a ser un espacio abierto capaz de dar un lugar de encarnación, expresión y constitución de los co-sujetos sociales o personas en su existencia diaria, en los mínimos detalles y momentos que constituyen la vida social.

"El cuerpo es un objeto en el que todos tenemos el privilegio, o la fatalidad, de habitar, la fuente de sensaciones de bienestar y placer, pero también la sede de enfermedad y tensiones. Sin embargo..., el cuerpo no es sólo una entidad física que «poseemos»: es un sistema de acción, un modo de prácticaa, y su especial implicación en las interacciones de la vida cotidiana es una parte esencial del mantenimiento de un sentido coherente de la identidad del yo" [self identity] (Giddens, 1997: 128)

Aun si el cuerpo fuese concebido como un sistema semi-abierto o plenamente delimitado, auto-contenido, cerrado y cuasi monádico que marcase las fronteras de los miembros individuales de la especie humana, no se sostendría una concepción de él como universal transhistórico inmutable dado por la naturaleza.

"El cuerpo, siendo histórico-social, no es «mío», sino que sólo se convierte en tal a través de un largo proceso de individuación que ocurre en el mismo tejido social... El privilegio del cuerpo no es el de encontrarse en intimidad con la conciencia, sino el de estar más cerca de aquellos procesos sociales que lo han formado, tanto a él como a la conciencia." (Desiato, 1999: 31).

De esta manera el cuerpo se convierte en lugar de articulación o punto de despliegue para una multitud de preguntas que puede hacerse el antropólogo, no reductibles únicamente a la esencia o constitución biológica, ya múltiplemente problemática y compleja de los seres humanos como especie, como muestra la discusión acerca de la diferencia sexual y la cuestión del genero, tal como ha sido planteada por el psicoanálisis y los estudios feministas:

"la anatomía por sí sola no determina la identidad sexual, y, del mismo modo..., la diferencia sexual no puede ser reducida a lo cultural. Entonces, si las sexualidades masculina/femenina [male/female]² no son categorías de la esencia, y masculino/femenino [masculine/femenine] no son meros constructos históricos, ¿qué produce la diferencia sexual?" (Wright, 2004: 28)

La noción de cuerpo, con su apariencia universal y su actualidad en la diversidad cultural es una suerte de milhojas o filigrana teórica y metodológica donde se unen múltiples hilos y capas para ser desgajados en el análisis histórico, social y cultural. "«Body» is an operator-word used to give a layered semblance of unity to our anthropological discourse because of its supposed (etic) universality" (Strathern y Lambek, 1998: 5).

La problemática planteada por este proyecto acerca de la intervención de la tecnología en los cuerpos encuentra interés y relevancia en los modelos culturales de la corporalidad por sus relaciones con los modelos culturales acerca del sujeto y la persona. Se plantearía que actuando sobre los cuerpos, las tecnologías actúan sobre sujetos, personas, y finalmente las ideologías y cosmologías en uso, con el potencial de redefinirlas y configurarlas.

"Las representaciones del cuerpo son una función de las representaciones de la persona. Al anunciar lo que hacer el hombre, sus límites, sus relaciones con la naturaleza o con los otros, se dice algo de su carne. Las representaciones de la persona y las del cuerpo, corolario de aquellas, están siempre insertas en las visiones del mundo de las diferentes comunidades humanas." (Le Breton, 2002b: 27-28)

Se hace necesario entonces dar carácter de conceptos operativos (o encontrar mediaciones para ello) a las nociones de cuerpo, sujeto y persona, que permitan su uso como ejes analíticos articulados entre sí. Se debe establecer cuáles son los elementos a considerar. En un Coloquio acerca de la noción de persona en el África Negra se estima que "une recherche sur la notion de personne devait porter sur l'ensemble des représentations au moyen desquelles une société se forge une certaine image de l'homme, de son corps, de ses « âmes » et de ses différents principes « spirituels »" (Cartry, 2006: 18).

En el fondo, el ejercicio en este proyecto será uno de etno-antropología comparada y crítica que luego pueda ser aplicado a debates contemporáneos. Respecto a este ejercicio, las distincionesque adelanta Harris (1989) entre los conceptos descriptivos y analíticos aplicables al análisis cultural de "individuo", "sí mismo" (self) y "persona" podrían mostrarse útiles:

"in anthropology we need to distinguish among conceptualizations of human beings as (1) living entities among many such entities in the universe, (2) human beings who are centers of being or experience, or (3) human beings who are members of society. That is, we need to distinguish, for any local system, among biologistic, psychologistic, and sociologistic concepts-concepts that may parallel without being coextensive with Western biological, psychological, and sociological formulations." (Harris, 1989: 599)

El concepto de individuo correspondería a los modelos locales de la vida humana, como distinta de otras formas de vida; "a concept of the individual is one focusing on a human being considered as a single member of the humand kind. Not all individuals acquire the standing of full persons as agents-in-society" (Harris, 1989: 600). En tanto correspondiente a los modelos etnobiológicos articularía las diferentes nociones acerca del cuerpo humano con la cosmología local, la sexuación y las relaciones entre géneros, el ciclo de vida, etc.. Resulta crucial que analíticamente se distinga al individuo como forma de vida humana (singular) de la persona, ya que no sólo en diferentes modelos locales no todo individuo humano puede aspirar a la calidad de persona sólo por tener un cuerpo humano, sino que en buena parte esta discusión está en el centro de los debates acerca del cuerpo y la persona en lo concerniente al aborto, la eutanasia y las biotecnologías y técnicas de reproducción asistida.

Por otro lado, la noción de individuo que tanto abunda en la literatura sociológica acerca del individualismo, se refiere a una forma particular e histórica de concebir las nociones de sujeto y persona y la relación con su cuerpo y otros, buenas veces utilizándose el término "individuo" como sinónimo de "sujeto", "yo", "persona", etc., que es individualizado por las fronteras bien delimitadas de su "cuerpo". Todo esto resulta altamente problemático, además de etnocéntrico. Es difícil no ver como un "universal" la noción de individuo vista en estos términos:

"Cuando hablamos del individuo como de entidad histórica nos referimos no sólo a la existencia espaciotemporal y sensoria de un miembro particular de la especie humana, sino también a la conciencia de su propia individualidad como ser humano consciente, proceso del que forma parte el conocimiento de su identidad" (Horkheimer, 1969: 138)

Con semejante noción, aunque pretenda definir una entidad histórico-contingente, relativa, confunde "individuo", "cuerpos", "sujetos" y "personas" y limitaría su historicidad a pretender que el carácter de individuo está "deficientemente" desarrollado en niños y "primitivos", y de allí a asignarles "mentalidades prelógicas" y "participaciones místicas" y así puestos en el mismo compartimiento que los "locos", neuróticos y psicóticos, cuando antes bien es más que dudoso la existencia de individuos no patológicos sin conciencia de sí mismos, aunque debe concederse que la conciencia y el yo (que es más que la conciencia) están sujeto a un proceso ontogenético en los sujetos, influidos fuertemente por los procesos de socialización.

Más aún que la anatomía objetivamente "común" a los hombres (lo que no deja de ser problemático cuando se consideran los distintos énfasis en la diferencia sexual, el grupo de edad, la raza, las discapacidades y "anomalías") y aun dentro de las variaciones locales, la característica de los individuos universalmente considerable como humana sería el uso del lenguaje asociado a la capacidad para la cultura. Rasgos de la vida dependientes del lenguaje serían la reflexividad, que redundaría en el reconocimiento de propia subjetividad y la de los demás (articulación entre cuerpo y sujeto, y entre subjetividades y personas); la interacción social como discurso, la productividad del lenguaje constituyendo la realidad social y simbólica, la creación, recreación y transformación de las instituciones, el lenguaje como constitutivo de la acción a través de los actos de habla (hacer cosas con palabras), y el vínculo del lenguaje con el sentido del tiempo y el espacio, la capacidad de desplazamiento que establece la continuidad de la identidad y el dar cuenta de la conducta pasada, presente y futura y la hace significativa.

Es más probable que un animal u objeto mediante tropos y metáforas sea dotado de humanidad, que un ser humano carente de ellas sea reconocido como tal. No es difícil imaginar cómo se refleja en registro etnográfico que a diversas especies se les conceda una vida anímica capaz de singularizarlas como personas, mientras que ciertas características o propiedades asignadas o denegadas a ciertos tipos "biológicos" humanos, donde la anatomía es el destino (el ejemplo clásico es el rol de la mujer), no puedan acceder a la calidad de persona. En estos momentos de Proyecto Genoma Humano también la singularidad biológica del individuo definiría la calidad de la persona, con consecuencias que ya el Holocausto nazi debería haber demostrado.

Incluyendo la noción de "dividuo" que ha sido propuesta particularmente desde la antropología de Melanesia en contraposición a la noción ideológica de "individuo" autónomo occidental, este concepto analítico de individuo como delimitado por los modelos acerca de lo que los miembros singulares de la clase humana deberían ser, y para cuyo reconocimiento cultural las variables nociones de cuerpo son tenidas como un factor fundamental, nos ayudaría a analizar cómo las expectativas culturales acerca de la persona, y su condición de sujeto, se encarnan, se sustancian y materializan, toman cuerpo, y cómo éste anuda relaciones sociales.

La antropólogo belga Ellen Corin, operando desde Canadá, puede ver por encima de las tradiciones germánicas, francófonas y angloparlantes de la antropología y así encuentra dos polos en los estudios antropológicos de la persona que tienden a manifestarse en una y otra tradición nacional:

"At the one hand, authors attempt to describe «lived worlds» and the experiential, subjective dimension of human life. On the other, authors focus upon the cultural coordinates of the notion of the person and upon what the person's position towards culture and society is founded on. The first tend set of studies tend to refer to «selves» rather than to «persons»" (Corin, 1998: 83).

Los segundos, en la línea de Mauss, al referirse a la "persona", parecerían tener como cuestión central la noción de "individuación" (Ibíd: 83-84) que ya se ha ido introduciendo aquí y se revela en la escuela sociológica francesa y la antropología social británica con diferentes matices: los franceses preocupados por las representaciones colectivas y los británicos por su lugar en la estructura social. Ambas, sin embargo, son inicialmente fieles a las direcciones señaladas por Mauss.

Aquellos que se enfocan en las subjetividades o selves, en un primer momento de la historia de la antropología se podrían identificar con las preocupaciones norteamericanas acerca de "Cultura y Personalidad", y en un segundo momento con la influencia de la sociología comprensiva y fenomenológica importada de Alemania y Austria preocupada por la construcción significativa de la realidad a través de la intersubjetividad.

Para Harris, el self, el «sí mismo», sería la noción que nos permitiría dar cuenta de la familia de conceptos de subjetividad, de la relación sujeto y objeto, y de la identidad y la alteridad. Para Harris, "to work with a concept of self is to conceptualize the human being as a locus of experience, including experience of that human's own someoneness" (Harris, 1989: 601). Comparada con la noción de "individuo" de Horkheimer antes citada, nótese aquí cómo en el "sí mismo" se incluye en esta noción la conciencia de sí, awareness, algo de lo que todo sujeto humano no patológico no carece y que ha sido incluso extendida a otras especies animales. A diferencia de Horkheimer, no se hace necesaria la referencia a la percepción de la propia individualidad, sino a la percepción de ser alguien, un matiz sutil pero de consecuencias importantes. Concebirse como "alguien", en cualquier sociedad, no es lo mismo que concebirse como "individuo" dentro de sociedades individualistas. Queda como ejemplo claro que no exista lengua sin una primera persona gramatical, un yo, que puede operar como sujeto u objeto de los enunciados. Incluso pueden ser marcados y distinguidos: yo, me, mí, I, me, je, moi, etc., lo que no implica que cuando la diferencia no sea marcada, no se la conciba. Y aunque el acceso a las profundidades de la subjetividad puede estar vedado al yo del propio sujeto, que se desconoce a sí mismo, ella es la base para ese conocimiento y para el de los demás, así como la proyección del sujeto al pasado y al futuro.

"La subjetividad comprende aquello que le permite al sujeto distinguirse del mundo. Al sujeto lo integran y perfilan las maneras de pensar y sentir con respecto a sí mismo y al mundo exterior, objetivo, que él aprehende justamente por medio de los rasgos del pensar y el sentir que denominamos subjetividad: se trata de las vivencias y experiencias simbólicas que son mundo y sustrato para la elaboración subjetiva y para su propia interpretación; es decir la subjetividad como autorreflexividad de la imaginación" (Pedraza Gómez, 1999: 47).

Más allá de la formación del yo, que sería universal en tanto potenciado por las predisposiciones biológicas del sistema nervioso humano, el sí mismo, la subjetividad como "locus de experiencia" no es un a priori, sino que es constituida históricamente y en el discurso, siempre en relación a otros sujetos. Variaciones posibles se dan en la atribución de autoridad sobre la constitución del sujeto y su identidad. En las "sociedades tradicionales" o de "status", según la teoría social clásica, la identidad de un sujeto se vería cómo ya dada mecánicamente por su posición dentro del sistema social. Aquí la cuna sería el destino. La ideología acerca de las sociedades modernas o modernizadas, postradicionales, en cambio, concebiría al sujeto como autónomo y responsable de forjarse su propia identidad. En las sociedades de estatus, entonces, la identidad no sería problemática como lo sería en las sociedades de contrato:

"La cuestión de la identidad aparece junto al impulso de cambio y a la experimentación individualista. Sin embargo, la identidad, el reconocimiento, no son un problema de las sociedades tradicionales; son simplemente un problema siempre pendiente de la modernidad, dado que en ella la identidad no está predefinida. Se trata de experimentar con ella y con sus límites. En las sociedades basadas en el contrato social, la identidad no viene dada de por sí como sucede en las sociedades que se basan en el estatus" (Bestard, 1998: 23).

Se debe tener en cuenta que esta caracterización es ideológica. En las tales "sociedades tradicionales" o "mecánicas" los sujetos tienen múltiples oportunidades de subvertir el sistema, y aquello que podría parecer prescriptivo se trataría más bien de un conjunto de tácticas y estrategias culturales que los sujetos pueden utilizar como recursos a sus fines (si son egoístas, altruistas, individualistas u holistas es otra discusión). Y al contrario, en las sociedades "modernas" donde la autoridad tradicional parece haber desaparecido o decaído lo notable es su alto grado de diferenciación social, donde los discursos culturales no son únicos ni monolíticos, sino plurales y fluidos y se encuentran en franca relación de competencia y conflicto, especialmente cuando existe un discurso hegemónico que sólo como ficción del poder (impuesto o disperso) aparece como compartido igualitariamente por todos.

Lo que sería característico a la modernidad no sería la falta de sentido, el derrumbe de los grandes relatos, sino la polisemia, la ambivalencia y la competencia de muchos relatos, algunos con grandes aspiraciones. Los heredados del pasado no desaparecen sino que aún se encuentran presentes y actuantes, aunque sujetos a ser "resemantizados" en los nuevos contextos. En las sociedades tocadas por la modernización y el modernismo, los conceptos presentados por Raymond Williams de una cultura consistente en culturas "arcaicas", "residuales" y "emergentes" pueden ser manifiestos, pero bastante confundidos o realmente inseparables entre ellos:

"La cultura o tradición deben ser entendidas como una configuración interrelacionada de culturas arcaicas, residuales y emergentes. La cultura arcaica son pautas del pasado que ya no son efectivas en el presente pero que pueden servir como fuente de identidad histórica. La cultura residual... son pautas vividas originadas también el pasado pero que continúan afectando interacciones en el presente... La cultura emergente son no sólo las expectativas, los valores y las interacciones existentes, sino también el proceso por el cual se están creando continuamente significados y relaciones nuevos." (Ulin, 1990: 228)

Las tramas de significación u horizontes de sentido que se tejen y dibujan en una cultura como la "moderna" pueden ser así perfectamente comparables con las culturas de sociedades "tradicionales". Aparte de la falacia acerca de la mentalidad prelógica de las tradicionales, lo que se intenta evitar aquí es llegar a sostener alguna idea equivalente a que dado que son postradicionales, las sociedades "modernas" no tienen cultura en el sentido de una concepción heredada localizada³ en lugar de una universal transhistórica, o la ideología de que los sujetos tocados por la "modernidad" serían absolutamente soberanos y autónomos, proyectados a través de la razón al infinito, sin ser enculturados de acuerdo a valores, reglas, normas y pautas históricamente particulares, definiendo lo que es posible y pensable en esos grupos sociales.

"Los actos de cosujetos humanos... devienen objetivados en el registro histórico de la tradición cultural. Los acontecimientos y los actos humanos adquieren su sentido a través de la cultura vivida, pero la cultura debe ser entendida como una limitación de lo posible. Además, la dialéctica de las limitaciones y las posibilidades, tal como se expresa mediante la experiencia histórica mediada por la cultura, es lo que define el carácter único o la particularidad de los contextos históricos." (Ulin, 1990: 210).

Estas puntualizaciones son también revelantes para la metodología del presente proyecto cuando se pretende etnológico, comparativo, hermenéutico y finalmente crítico, pero su relevancia para la noción del sí mismo y sus corolarios en la subjetividad y la identidad es que estas prevenciones acotan que el sujeto es histórica, social y culturalmente constituido, aun en situación de "modernidad", que las prescripciones y normativas no están ausentes, y que el sujeto no es necesariamente autónomo, trascendental y emancipado de su matriz social:

"La expectativas mutuas que colectivamente representan la identidad social, o están internalizadas en forma de identidad personal, se hallan informadas por la historicidad de una tradición cultural compartida. Tanto la identidad como el significado de una acción o un hecho específicos, así como sus posibles interpretaciones, dependen de un pasado simbólicamente constituido cuyo horizonte se extiende hacia el presente. De tal modo que la actualidad está mediada no sólo por la tradición cultural sino por lo que ella considera posible." (Ulin, 1990: 209)

Otro punto que esto resalta es que la pluralidad y conflictividad interna a las culturas que se internalizan problemáticamente en los sujetos entran a su vez en relación de posible choque y conflicto con las predisposiciones biológicas anteriores a la cultura y la sociedad en la que nacen como miembros individuales de la especie humana. El sujeto humano no sólo estará dividido por los procesos de domesticación de su cuerpo y de su conciencia por una sociedad que no necesariamente responde afirmativamente a los intereses de sus deseos, sino también porque estos deseos, no siempre coherentes, son en gran medida implantados en él por esa sociedad también ya dividida. El sujeto unitario que se enuncia como "yo", de hecho no es necesariamente el sujeto de su enunciado.

Una manera de seguir el rastro a estos múltiples sujetos dentro del sujeto podría ser la aplicación de cinco diferentes dominios básicos de observación propuestos por el filósofo chileno Echeverría para el «sí mismo»⁴: el sí mismo como dominio experiencial, el sí mismo como dominio discursivo, el sí mismo como dominio performativo, el sí mismo como dominio moral y la persona como dominio emocional (Echeverría, 2001: 367-376). El experiencial se trataría de la historia del sujeto (su biografía), el discursivo es aquel de lo que dice y predica, el performativo se refiere a su acción, el moral a los valores y el emocional a los afectos. El concepto de Harris del sí mismo como locus de experiencia recubriría los cinco dominios de Echeverría, pero estos mostrarían bien sus articulaciones con distintos aspectos de la persona, el individuo y el cuerpo, ya que hay dominios biográficos, discursivos, performativos, morales y emocionales tanto en la noción del individuo como dotado de un cuerpo entre otros cuerpos similares o distintos, como en el de la persona como un agente en sociedad, como propone Harris comprenderla:

"dealing with a concept of person entails conceptualizing the human or another being as an agent, the author of action purposively directed toward a goal. By «human person» I mean a human being publicly considered an agent. In this sense, to be a person means to have a certain standing (not «status») in a social order, as agent-in-society. Consequently, it is not sufficient to a discussion of personhood to talk about people as centers of experience, selves. To be a person means to be a «somebody» who authors conduct construed as action" (Harris, 1989: 602).

En un primer entendimiento, la noción puede parecer problemática. La "persona" sería un agente en sociedad, pero no todas las sociedades reconocen o imputan agencia a las personas, y en las que lo hacen, no sucede así en todas las ocasiones. Está el viejo problema de la inexistencia del libre albedrío, y si ello conlleva a no reconocer una responsabilidad moral. Las personas pueden ser peones de los dioses, sujetos al azar y la fortuna, o ser víctimas del poder o de las pasiones. Pero tal como funcionan las nociones de individuo, sujeto y persona como ejes analíticos en la propuesta de Harris, estos casos, que probablemente sean más que excepcionales, quedan cubiertos ya que entonces la pregunta se dirige hacia a qué o a quién se le imputa la agencia o autoridad sobre las acciones, que en el esquema de Harris, también deben ser consideradas como tales, con propósito o intención, y no actos reflejos o accidentales. A la persona, según Harris, se le imputan tres tipos de capacidad: "judgmental capacities, capacities of social entitlement, and mystical capacities" (Harris, 1989: 605), que en la descripción y en el análisis deben ser evaluadas para conocer un concepto local de la persona. ¿La caída del granero sobre un azande, es brujería o desgaste de materiales? ¿La mujer piensa o sólo se deja llevar por sus emociones? Considerados estos puntos -qué constituye una acción, dónde se sitúa la acción, quién su actor, autor o agente- es el modo en el que el concepto de Harris se hace operativo.

Es importante que el concepto "etic" de trabajo sea capaz de trascender la localización de los conceptos "emic" así sea por medio de definiciones negativas. Abundan etnografías donde los autores concluyen que la cultura local no posee un concepto de la persona, pero del mismo modo que el definirse como apolítico es tomar una posición política, una "ausencia" local del concepto de cuerpo individual, "individuo", "sujeto" o "persona" indican una particular noción e imagen de los seres humanos que es precisamente la que se analiza y describe. Al respecto, Edward LiPuma hace varios señalamientos que imponen vigilancia epistemológica al antropólogo:

"Whatever else ethnographers have said in statements of theory and method they have always presupposed (1) that persons are the locus of intentionality, (2) that every agent (the ethnographer especially) has an identity that is neither reducible to nor wholly predictable form his/her position in a system of relations, and (3) that a person's identity is more than culturally constructed; it is continually reshaped in a life world that is never itself reducible to a fixed system of social relations and values because people are confronted with, and encompassed by, unpredictable circumstance and foreign phenomena (like colonialism and capitalism) which transcend the limits of understanding of local epistemologies." (LiPuma, 1998: 62).

Su último punto es quizá el más importante, ya que supera la concepción de los sujetos y las personas humanos como entidades de una triangulación biopsicosocial cerrada en sí misma, cuando son sujetos de una cuarta dimensión histórica que engloba y actúa sobre la primera más allá de sus modos locales; pero por el momento se prestará atención al punto de que la persona no se reduce a un mero punto o nudo en un sistema de relaciones, una definición adelantada por el estructural-funcionalismo. Harris habla en este sentido de "standing" en lugar de "status", el lugar, posición y situación (dinámicas) de la persona en el orden social, una consideración más amplia que la de su estatus o rol prefijado, como ha sido conceptualizada la persona en la antropología social británica desde que Radcliffe-Brown la separó analíticamente de la noción de individuo; su concepto de persona gana aparentemente en abstracción, definido como un complejo de relaciones sociales, el haz concreto de relaciones sociales del que suelen hablar los marxistas, aunque sin duda el de Radcliffe-Brown pertenece a una comprensión de estática social, mientras que el marxista necesariamente es dinámico, histórico.

"la concepción de «personalidad social» como la posición ocupada por un ser humano en una estructura social, el complejo formado por todas sus relaciones sociales con otros. Cada ser humano que vive en sociedad es dos cosas: un individuo y una persona.... Como individuo Los seres humanos como individuos son objeto de estudio de fisiólogos y psicólogos. El ser humano como persona es un complejo de relaciones sociales... Como persona, el ser humano es el objeto de estudio del antropólogo social" (Radcliffe-Brown, 1996: 221).

Sin embargo, esto podía verse como limitado al mero estatus o rol de la persona (estáticamente definida, lo cual convenía y parecía posible en sociedades "sin historia"), sin considerar su carácter de actor o agente, ni su sustancia. Los discípulos inmediatos de Radcliffe-Brown tras prolongados trabajos de campo aclararon la noción como perteneciente a la tradición sociológica durkheimiana: "«Persons» are those who are defined in space, in time, and by the obligation to act with an established morality" (Middleton, 2006: 503), implicando no sólo una biografía y trayectoria social, sino las prescripciones y normativas que rigen y orientan la acción de los individuos enculturados y las instituciones que constituyen, y siempre manteniendo distancia de la psicología: "perhaps I should use a term such as «social personality», but this would be clumsy" (Middleton, 2006: 494), si bien atenta a ella. Esto no es más que incorporar a los esquemas de Durkheim y Radcliffe-Brown las elaboraciones que sobre el primero hiciera Mauss al centrar su interés en la "persona moral": "It is the society that creates, defines, indeed imposes the distinctive signs and indices that characterise and the moral and jural capacities and qualities that constitute, the personne morale as we find it in that society" (Fortes, 2006: 286).

La previsión que hacen de que "any given individual human being is defined as either a «person» or a «non-person» in a particular context" (Middleton, 2006: 494), nos reconduce a las propuestas de Harris (donde implicaría prestar atención a las concepciones locales de "individuo" como miembro de la clase humana), que estaría de acuerdo con Meyer Fortes cuando declara que "I would mantain that the notion of the person in the Maussian sense is intrinsic to the very nature and structure of human society and human social behaviour everywhere" (Fortes, 2006: 288), si bien la noción de persona de Fortes es mucho más amplia que la que en realidad sostenía Mauss, que reservaba "persona" para la personalidad moral que se identifica en el individuo moderno, tras la conjunción de tradiciones grecorromanas y cristianas.

Aunque esta noción de "persona moral" surja en las concepciones occidentales acerca de la persona y el individuo, su definición estrictamente sociológica difiere notablemente del concepto, surgido en la misma matriz cultural, de la persona como unión de una sustancia material y un principio espiritual (entendido esto al menos como aquello no material) en un individuo, que también está presente en las ciencias sociales, particularmente en la manera en la que la antropología ha definido al hombre. Quizá para esta noción, que en Mauss aparecía como la del "hombre total", deba reservarse semejantes entendimientos de la "persona" como la de una compleja entidad biopsicosocial:

"La personne - considérée comme una unité biologique humaine enculturée (ou humanisée), un système de relations intra et interindividuelles - est un noeud dynamique et dialectique du bio-psychologique et du social, de l'intérieur et de l'extérieur, du particulier et du général, du permanent et du changeant, de l'un et du multiple" (Saghy, 2006: 582-583).

Es decir, la noción de "hombre" y "ser humano" como articulación de lo biológico, lo psicológico y lo social (histórica y culturalmente comprendido) podría ser aproximada en su descripción y análisis a través de los ejes "individuo", "sí mismo" y "persona" propuestos por Harris. La "persona" articularía solamente dominios de la sociedad y la cultura:

"Situated at the intersection of the politico-jural, familial, ritual-moral, and other domains of the social order, the person as a local social and cultural construct also articulates those domains with each other... Concepts of non-human persons and/or person-like entities articulate the social order with the metaphysical order" (Harris, 1989: 608-609)

Pero como queda implícito, la distinción "persona" y "no-persona" que conjuga órdenes sociales y órdenes metafísicos remite de nuevo al entendimiento local de lo que es un sujeto, un individuo y un ser humano, el conjunto de la sociedad, y las cosmologías en vigor, tal como era el fin del estudio de la "persona" en la etnología francesa elaborada alrededor de Marcel Griaule:

"La personne... problème central : l'étude de touttes les populations de la Terre ramène finalement à une étude de la personne. Quelle que soit l'idée que l'on se fasse d'une société, queles que soient les rapportes réeels ou imaginés que soutiennent les individus ou les communautés, il n'en reste pas moins que la notion de personne est centrale, qu'elle est présente dans toutes les institutions, represéntations et rites et qu'elle en est même souvent l'objet principal" (Marcel Griaule, citado por Germaine Dieterlen, 2006: 11).

En resumen, los conceptos de "individuo", "sí mismo" y "persona" tal como son sugeridos por Harris para la descripción y el análisis de nociones locales son considerados en este proyecto como un buen punto de partida, tanto al apropiarse de las discusiones de otros autores como antecedentes en la temática como en la lectura etnográfica y etnológica que se pretende.

"It is extremely doubtful that any human society lacks working cultural constructs of human beings as members of a human kind, as loci of experience, and as agents-in-society... Local concepts of the human individual will be seen to be part of a local body of biologistic thought and practice that connects humans with other living entities in the universe and perhaps with non-personal processes and «forces». Similarly, views of what it is like to be human selves-the positing of humans as centers of experience- will be found to be part of a local repertoire of psychologistic thought and practice. Concepts of human beings as authors of action, persons, will be found within a local body of sociologistic thought and practice that articulates the social structure with day-to-day interactions and with social biographies." (Harris, 1989: 607)

En el marco del proyecto, un dominio cultural donde se estima que se articulan provechosamente estos conceptos de "individuo", "sí mismo" y "persona" con la problemática de las nuevas tecnologías es el del parentesco, dominio cultural que además ha sido objeto privilegiado de etnografías, la etnología y la antropología. En el parentesco la actuación de las nociones de cuerpo, sujeto y persona es central, del mismo modo que ha permitido abordar las oposiciones individuo/sociedad y naturaleza/cultura.

"Las nociones de parentesco deberían... relacionarse con una determinada lógica generativa que marca el modo en que la persona llega a ser persona, que incluye tanto dimensiones físicos como cosmológicas de la procreación y que se encarga de resolver cuestiones tales como el modo en que aparece la vida, de qué está compuesta, en qué consisten los papeles masculino y femenino, cómo las personas se relacionan unas con otras, o qué vínculo mantienen con el mundo no humano y con el cosmos" (Bestard, 1998: 180).

Si a la antropología tiene cierto rezago en las investigaciones acerca del cuerpo, en cuanto al parentesco mucho camino se ha andado. La antropología lleva bien establecido que si bien pueden referirse a conceptualizaciones etnobiológicas, "las reglas del parentesco no surgen de lo biológico, sino que son producto de la reproducción social y de una exigencia social de construir la identidad de las personas" (Bestard, 1998: 210). De la misma manera que la noción de cuerpo humano no se refiere a una bioantropología, antropología física o biología humana, sino a sus modelos culturales:

"El parentesco no se refiere a los hechos de la naturaleza, sino a la reproducción de personas relacionada con su sustancia e identidad. Desde una perspectiva cultural, las preguntas relativas al parentesco no se centran en el modo en que un grupo social se organiza a partir de algunos principios invariables del parentesco -la filiación, la alianza o la residencia-, sino en el proceso de construcción y perpetuación de las relaciones entre las personas. Se trata de averiguar cómo se constituye una relación de parentesco y cuáles son las unidades que participan en ella, es decir, se trata de descubrir cómo se crea una sustancia, cómo se mantiene una identidad y cómo se establece una relación" (Bestard, 1998: 170)

Sobre estas nociones de "sustancia", "identidad" y "relación" se pueden establecer con relativa facilidad sus correspondencias con las de "cuerpo", "sujeto" y "persona" o "individuo", "sí mismo" y "persona" en la propuesta de Harris, pero dado que el parentesco establece una ontología, introduce una dimensión dinámica y procesual, ontogenética y sociogenética, pues en el parentesco más allá de las nociones, se invocan procesos de "individuación" (crear sustancia), "subjetivación" (mantener una identidad) y lo que podríamos llamar "prosopopoyesis", producción o formación de personas (establecer una relación). Acerca de la relevancia prevista por este proyecto de ese dominio o "contexto" cultural denominado "parentesco" como una vía regia para el estudio antropológico de la persona, Bestard señala que

"un contexto cultural es un marco inclusivo dentro del cual múltiples elementos pueden relacionarse entre sí. Si consideramos que el parentesco es el proceso social... de la reproducción de personas, el parentesco es el contexto donde se conceptualiza la dimensión relacional de las vidas de las personas... Las relaciones de parentesco constituyen una poderosa matriz para pensar la persona en un contexto de relaciones" (Bestard, 1998: 231)

Respecto a la noción de cuerpo y las prácticas corporales, que en la propuesta de Harris son cubiertas por su concepto de "individuo", en el parentesco se refiere, tal como lo contempla Bestard, a una noción de sustancia que "no tiene que entenderse necesariamente como biológica ni, por tanto como lógicamente anterior a lo social" (Bestard. 1998: 77). El parentesco sería un proceso de substanciación de sujetos y personas, un factor de individuación (como Durkheim entendía al cuerpo) donde la persona es encarnada y se establece su continuidad y contigüidad con otras personas y el mundo en un sentido substancial o material, y su pertenencia "natural" a un grupo a la vez que su carácter de individuo humano diferenciado de otros miembros o elemento de la clase, así como proveer una base para su experiencia. La sustancia, su formación y sus accidentes (los eventos que le suceden), la experiencia de la corporalidad alimentan la identidad y la diferenciación, así como la objetivación y subjetivación, la percepción de lo permanente y lo cambiante.

"El parentesco implica una relación entre individuos diferentes y la reproducción hace posible la variación de los individuos. Esta variación no se debe únicamente a una particular constelación de parientes, sino también a la experiencia de la gestación, el nacimiento y la crianza. Estas experiencias se consideran únicas y singulares, y constituyen una poderosa matriz para conceptualizar la singularidad del individuo. La variación de la singularidad hace a los individuos. Una persona, por su parte, está hecha de sustancia (un origen fijo y compartido) y de relaciones (variables y diferenciadoras)" (Bestard, 1998: 233).

La sustancia y el cuerpo como factores de individuación hacen concretas a las personas entendidas como agentes encarnados en relación a otros en la sociedad. Si bien señala elementos, particulariza, atomiza, establece las relaciones y campos de fuerza en los que actúan esos elementos:

"La diferenciación hace de una persona un individuo concreto y estos individuos concretos, posiciones fijas en una red de parientes, dan lugar a una variabilidad infinita: cada persona se encuentra enraizada en una posición única relativa a sus parientes. En este sentido, el individuo aislado no existe" (Bestard, 1998: 233)

Respecto a la persona y poniendo en perspectiva la noción de la sustancia, se señala, de acuerdo al registro etnográfico, que:

"no hay ninguna necesidad de que, en un sistema de parentesco, el nacimiento deba definir a la persona. Puede definirla la muerte, o el proceso de matrimonio, o el proceso de construcción de la casa. Cada una de las distintas concepciones de la formación de la persona como un ser social y moral da lugar a un sistema de parentesco distinto, que puede basarse en el nacimiento, en la tumba, en la casa o en la comida. Lo importante es cómo la persona llega a convertirse en un ser moral y socialmente reconocido y cuáles son los elementos que simbolizan esta formación de la persona" (Bestard, 1998: 179)

Esto lleva a particularizar la noción de persona en "Occidente" y en la "Modernidad", donde tanta importancia se conceden a la idea de una sustancia biogenética compartida por personas íntimamente relacionadas: la sangre, esencialmente para la filiación, y la unión de la carne, para dar cuenta de las alianzas matrimoniales que se ven primariamente como una legitimación de relaciones sexuales con fines reproductivos (lo que a su vez redunda en el carácter "contranatura" de relaciones sexuales no procreativas y entre distintos géneros basados en las diferencias en el sexo anátomico). Las diversas relaciones que se establecen a partir de compartir sangre, carne, provenir de un mismo vientre o haber sido criado con una misma leche, vínculos de afinidad, comensalidad y propincuidad, corresidencia y cohabitación, etc., valorados de manera distinta y por lo tanto, concediendo diversos grados de legitimidad a las relaciones, junto con todo un sistema de derechos, obligaciones y privilegios, se vuelven notablemente problemáticos con el advenimiento de nuevas formas de producir individuos. "Las ideas del parentesco son ideas acerca de las conexiones entre las personas y, por ello, constituyen un excelente punto de partida para pensar las nuevas conexiones que crean las tecnologías de procreación" (Bestard, 1998: 230).

El impacto de las tecnologías de reproducción en el dominio del parentesco es entonces central para un entendimiento antropológico de las personas en las presentes condiciones históricas, pues "la perspectiva del parentesco trata de colocar las ideas de las tecnologías de procreación en el contexto de otras ideas que informan sobre los puntos de vista de la gente y el modo en que ésta construye las nociones de relación y de reproducción de personas" (Bestard, 1998: 230).

A nivel de la cultura, "lo que entra en crisis es el orden simbólico del parentesco, una conceptualización de la relación entre naturaleza y cultura que pretende que cada una pueda hablar a través de la otra" (Bestard, 1998: 212). Esto puede ser abordado desde dos fundamentos de las sociedades modernas o modernizadas. Uno sería el de la familia, como unidad tradicionalmente reproductiva de la sociedad, así como el lugar habitual de lo privado frente al orden público, de lo personal, afectivo y cercano a la naturaleza frente a lo racional, colectivo y social, la relación individuo-sociedad. El otro sería el del imperativo tecnológico de dominio sobre la naturaleza, que ahora penetra en lo más íntimo de las relaciones humanas así como a los propios cuerpos, la relación a nivel macro entre naturaleza y cultura.

"Las categorías del parentesco son... el elemento de lo social que permite pensar unos límites para las nuevas manipulaciones de la reproducción que surgen a partir de las nuevas tecnologías... Lo posible es lo pensable socialmente desde las categorías del parentesco... Las relaciones de parentesco de las culturas humanas forman sistemas organizados a partir de unos principios. Y esos principios son las categorías sociales básicas de los sistemas de parentesco... En el modelo moderno de parentesco, la naturaleza se opone a la cultura y el individuo a la sociedad... Las nuevas tecnologías de procreación asistida parecen subvertir el orden simbólico de la relación entre los dos pares de opuestos individuo-sociedad y naturaleza-cultura." (Bestard, 1998: 234)

El biopoder como biopolítica y anatomopolítica se encuentra el lugar de su máxima potencia, y la cultura ha colonizado finalmente todo lo que quedaba de "naturaleza". "El final de la concepción de la reproducción como un hecho externo a la cultura supone el final de la concepción de la naturaleza como el hecho sobre el que se basan las distintas respuestas culturales" (Bestard, 1998: 203), tal como concebían casi todas las teorías acerca de la sociedad en la modernidad, desde los fisiócratas, la economía política británica, las distintas escuelas y teorías evolucionistas, el marxismo, el funcionalismo y el estructuralismo, sin necesidad de remitirse a desarrollos recientes como la etología y la sociobiología, la ecología cultural, la ecología política, el materialismo cultural, la reacción neoconservadora detrás del primitivismo y el ecologismo, los movimientos antiglobalización, y todas aquellas versiones sociales del programa cartesiano de objetivación y dominación de la naturaleza.

Una vez que la esfera que se pretende más íntima a la vida humana, la porción de naturaleza que la sociedad moderna requería para reproducirse, como lo era el parentesco, queda totalmente sometida a los designios de la técnica, muchos viejos planteamientos parecen ahora improbables, imposibles y carentes de justificación.

"El parentesco es un hecho social. A partir de esta premisa los antropólogos nos hemos dedicado a establecer comparaciones interculturales que presentaban ciertas analogías con las situaciones nuevas con las que se enfrenta la cuestión de establecer lazos de parentesco. Sólo en los términos de una nostalgia de un mundo diversificado podemos establecer, sin embargo, analogías entre nuestro modo de reproducción altamente tecnificado y algunas de las soluciones que las sociedades «primitivas» daban a sus problemas de continuidad social. En la medida que entendemos que esas soluciones se alejan del modelo de «reproducción natural» y quedan, por tanto, abiertas a una mayor experimentación social en el campo del parentesco, podemos pensar que nuestras propias soluciones a los problemas que nos plantea la reproducción artificial son humanas porque mantienen analogías con las respuestas sociales de otras culturas a ciertos problemas de continuidad social. Con todo, el establecimiento de semejantes analogías procede de una concepción moderna que presuponía que todos y cada uno de los diferentes sistemas de parentesco responden a un mismo modelo de reproducción natural. Y lo que ha disuelto precisamente la ingeniería genética es la idea de que la reproducción es un proceso natural" (Bestard, 1998: 204)

Sin embargo, la primera impresión de perplejidad del antropólogo ante la fuga de lo "natural" y el avance de lo cultural, debería fortalecer las convicciones que ha adquirido a través de la práctica de su disciplina y someter a nueva luz la propia sociedad:

"Todas las combinaciones posibles que, por la sofisticación científica, las tecnologías de procreación parecen presentarnos como novedad son... soluciones que podemos encontrar en diversas sociedades, las cuales, mediante una especulación social acerca de los hechos del parentesco -y no mediante una intervención sobre lo natural al modo de la tecnología-, resuelven sus particulares casos de ausencia de descendencia" (Bestard, 1998: 211)

Es decir, en lugar de sentirse desorientado por el derrumbe de paradigmas naturalistas para explicar la cultura, debe ganar nuevo aprecio sobre las posibilidades culturales de su propia sociedad de pertenencia, aquella que enfrenta el mundo primeramente a través de la tecnología, que tampoco debe ser comprendida hipostasiada de su inserción social.

"Lo paradójico de la situación de las tecnologías de procreación, en comparación con este otro tipo de soluciones, es que, mientras estas últimas se muestran perfectamente incrustadas en la estructura social y en congruencia con el imaginario colectivo, las tecnologías de procreación, en cambio, producen fundamentalmente una «ansiedad social» que deriva de la intervención sobre los hechos de la reproducción humana. La especulación se produce sobre la naturaleza, pero la sociedad carece de los medios necesarios para especular sobre sí misma a partir de ese tipo de hechos" (Bestard, 1998: 212)

La observación heredada de Wittgenstein y del relativismo lingüístico en antropología de que "el límite de lo posible por parte de la empresa humana en una sociedad determinada es igual al límite de lo que esa sociedad puede llegar a pensar" (Bestard, 1998: 219) tal como parece aplicarse en estas situaciones y que limita el carácter crítico de la teoría, es una de las razones que lleva a abordar la investigación mediante una metodología etnológica y hermenéutica.

Propuesta metodológica

La asunción de este proyecto de investigación como uno de etnología responde a que con este término se estima subrayar la "naturaleza" significativa y elaborada de las nociones a estudiar, la estrategia comparativista y el fin crítico de la investigación y discusión. La comparación se realizará sobre textos etnográficos que puedan dar alguna luz acerca del tema planteado e incitar a la reflexión. "Antropología equivale a reflexión imaginativa sobre la etnografía de los modos de existencia y formas de pensamiento humanos." (Lisón Tolosana, 1983: 92). Si la antropología quiere tener algún propósito como teoría crítica o conocimiento emancipador, necesita de una imaginación etnológica que no sólo contemple a otras culturas desde la barrera, sino que esta atención se deba a un intento de autocomprensión: "traducimos al Otro no porque compartamos sensaciones o imágenes mentales, sino porque -Toulmin- gozamos y sufrimos comunes problemas y comunes necesidades humanas" (Lisón Tolosana, 1983: 112). Puesto que podría existir cierta comunidad de existenciales ante los cuales distintas sociedades lidian de diferentes maneras, quizá esos tratamientos foráneos pueden aportar nuevas luces sobre los propios, incluso al precio de revelarlos falsos, mal encaminados, o al contrario, confirmar los ya trillados y conceder alguna seguridad ontológica en tiempos de fluidez e inestabilidad de los sentidos.