Hola Daniel:

Te agradeceria mucho que enviaras lo que falta de este texto, porque
fue recortado por tener demasiado volumen.

Muchas gracias.

Walter.


--- En antropologia-ucv@..., "Daniel Alegrett"
<antropologo@c...> escribió:
> CAracas, 18 de julio de 2003
>
> Me acogeré de entrada a concebir que la sociología del
conocimiento "no es un método filosófico para comprender la
sociología, sino un método sociológico empírico para comprender,
entre otras cosas, las filosofías" [Horowitz, 1959: 26-27],
subvirtiendo la comprensión de "empírico" como la experiencia
histórica, sea lo efectivo y sucedido o lo posible dadas las
condiciones. Por lo tanto, no extraeré ni enfrentaré en este ensayo
las concepciones que de la "sociología del conocimiento" poseen
diferentes investigadores del pasado.
> Mi intención es la de mostrar las relaciones del conocimiento y la
sociedad o, puesto que la conjunción "y" amenaza con una mera
yuxtaposición, la incardinación del pensar en la vida social.
Sabiendo que "hay formas de pensamiento que no pueden ser
adecuadamente comprendidas mientras que sus orígenes sociales
permanezcan oscuros" [Mannheim, 1954: 4], se intenta iluminar el
cuerpo social de las ideas, su penetración en este cuerpo a veces
como agente patógeno y otras veces, y esta es la esperanza que nos
queda, como purgativo, terapia y motor de liberación de un mal
estado. Subyace, como a la Religión, a la Ilustración y a toda
Revolución traicionada, un anhelo de justicia.
>
> En mi exposición predominará tal vez la lectura del marxismo,
considerando a exponentes como el propio Marx, Lukács y la Escuela de
Frankfurt como una unidad, hasta donde ello sea posible. En exigencia
paradójica de humanismo, esto no implica mi militancia en esta
cosmovisión, como mostrará en más de una ocasión el recurso
metodológico y retórico al cinismo y a la incredulidad escéptica, e
incluso un deje de nihilismo y radicalismo pequeño burgués que aún
resta en mi consciencia. Aunque pretendido crítico también de la
razón instrumental, el énfasis que hago en tener un matiz marxista se
debe a una concepción instrumentalizada de esta visión de
mundo, "vórtice de la sociología del conocimiento" [Remmling, 1973:
182], que la acepta plenamente como reveladora del secreto de la
anatomía de la sociedad civil del Occidente Moderno Capitalista y
Patriarcal a través de la crítica de su economía política [Marx,
1859: 37].
>
> Dos indivorciables momentos clave, que no hitos, de este proceso
históricamente localizable, son la Revolución Industrial (al menos
para la "infraestructura") y el surgimiento del Racionalismo (al
menos para la "superestructura"). Por lo tanto, comenzaré mi
exposición retrotrayendo la cuestión del pensamiento encarnado en
sociedad, como siempre fue sugerido, a los tiempos inciertos de la
Ilustración.
>
> En su momento, la Revolución Industrial prometía grandes
cosas. La ciencia y la técnica habrían roto las cadenas del hombre a
la Naturaleza en la producción de su vida material. Parecía
garantizado el futuro a las "condiciones objetivas de existencia", y
por el otro lado, también parecía que nos habíamos librado de la
estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por
una Institución plenamente jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la
Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la Razón (o
eventualmente, a la Razón de Estado). Ni dependíamos de las letras de
las Escrituras ni de las sacrosantas palabras de Aristóteles y
Platón. Lo añejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las Luces
del burgués librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas.
Razón. Luz. Iluminación, Ilustración. Qué novedad. En 1784, Kant
todavía tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba:
>
> "La ilustración es la liberación del hombre de su culpable
incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de
su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable
porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de
decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de
otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he
aquí el lema de la ilustración" [Kant, 1784: 25].
>
> Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de
transformar. Hay que saber atreverse. El pensamiento ilustrado
desarrolla el análisis y la crítica de las ideologías y los
prejuicios que deforman el conocimiento de lo social y distorsionan
las relaciones humanas, violentando su Naturaleza (concebida
objetivamente y como única causa última) y sumiéndolas en el
oscurantismo, según los intereses del ejercicio del poder a través de
engaños deliberados y mentiras conscientes de déspotas, aristócratas
y religiosos. La philosophie ilustrada y la «ideología», como ciencia
natural de las ideas, sería revolucionaria por su labor en pro del
desenmascaramiento de las deformaciones intencionales del
conocimiento por parte grupos de interés económico y político. Y
finalmente tuvieron el valor y la osadía de destronar a Luis XVI.
Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el comienzo de la liberación, fue
el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: ¡Más luz!
Como se dirá más tarde: "La cosificación de la vida no se debe a un
exceso de Ilustración, sino a un defecto de ella" [Adorno, 1973:
214].
>
> La historia es bien conocida por todos. Al cierre del siglo
XVIII en Francia -hasta poco antes el poder hegemónico en Europa,
y "por ende" (quiérase o no), el poder hegemónico en el mundo-,
una "revolución" colocó a la burguesía en una posición dominante,
destronando y haciendo rodar las cabezas de la aristocracia -centro
del poder del fenecido régimen feudal-, mientras la masa del pueblo,
del que se sirvieran los burgueses, entonaba ilustrados cantos
de «libertad, igualdad y fraternidad», que justificaban ante todos el
movimiento revolucionario.
>
> Libertad, igualdad y fraternidad concebidas dentro de un
proyecto de clase para la organización social y política. Eran la
libertad, la igualdad y la fraternidad del burgués. No resultaron
serlo para nadie más si no servía a sus intereses. La culminación de
la disolución de la sociedad feudal en la doble decapitación de los
nobles y la formación, con el revolucionario desarrollo industrial,
de un proletariado explotado en el irrisorio precio de su fuerza de
trabajo, liberado para su venta únicamente del vasallaje feudal, para
el cual a su vez había sido manumiso por el esclavista.
>
> Un sistema tal, basado en la oculta explotación del hombre
alienado de su trabajo por el hombre (cada vez más ocioso pero
también cada vez más astuto) apropiador de los excedentes producidos,
tenía que resultar de una o en otra ocasión en crisis. Y estas se
iniciaron bien pronto tras el triunfo de la burguesía.
>
> A los pies del burgués, los aristócratas bregaban por
restaurar sus feudos y sus afeites; los pequeños burgueses, los
artesanos y otros ubicados en los redefinidos sectores medios
bregaban ante la competencia desleal de la producción industrial y
las actividades financieras. Sufrían la amenaza de deslizarse hacia
el proletariado. Secundados por intelectuales surgidos de sus propias
filas y que hacían eco a sus intereses (sea recuperar el viejo orden
feudal o establecer un nuevo orden agrícola-industrial), prolongaron
durante años contraataques, contrarrevoluciones al burgués que no
tenían otro efecto que producir reacomodos del sistema en mayor
beneficio del capital: las revoluciones destinadas a destruir la
máquina, terminaban alimentándola, como decía Marx en el 18 Brumario
(sin prever que las "revoluciones" inspiradas por él tuvieron
resultado similar). Pero esta mayor integración e integridad del
sistema es correlato a una mayor diferenciación dentro del sistema.
De la diferencia (social) surgía su dividida conciencia (social
también). La diferencia ya no podía pretender ser invisible. El eje
de la apropiación situaba claramente en opuestos simétricos a los
componentes del cuerpo social. La anatomía bilateral era demasiado
evidente para pasar desapercibida a los intelectuales, que debían
legitimar el sistema o manifestar su descontento ante él. ambos
bandos justificando su buena conciencia.
>
> En el principio la parte de los intelectuales había sido
empujar la Revolución Burguesa con el proyecto inacabado de la
Ilustración. Encontrándola oscurantista, derrocaron a la Fe y
entronaron a la Razón, una Razón que se convirtió en la Razón ya no
del Verbo Divino, sino en la Razón del Estado. El Estado era la
Razón. Lo racional era lo real y lo real, la existencia real, era la
condicionada por el capital, el agente diferenciador. El capital era
la razón social. El capital era la relación social. Ya no había otros
hombres sino sólo los propietarios de los medios de producción, y la
fuerza de trabajo que se entregaba a ellos en prostitución estaba
desprovista de toda humanidad. La tecnología sólo contribuía a
arrancarles (de) su naturaleza (humana). Una ilusión arcaica
comenzaba a ser un sueño recurrente en los durmientes
revolucionarios.
>
> Algo no salió muy bien en la Revolución Francesa que acabó en
Napoleón. Más de uno echó de menos el Antiguo Régimen. Sin embargo,
la epidemia libertaria que había comenzado en el XVIII mantuvo sus
brotes. Los nostálgicos que con el apoyo electoral masivo del "Pueblo
Soberano" alzaron a Napoleón III y su Nuevo Viejo Orden, abonaban el
terreno revolucionario del descontento. Y había sobrevenido una
segunda Revolución Industrial. También las máquinas continuaban
estallando, y para mediados del XIX el "Mundo" ya no era el mismo.
>
> Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir
sus sentimientos. Si bien algunos "reaccionarios" extrañaban los
viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada
bajo el Señor, revolviéndose así hacia atrás en sus recuerdos,
algunos "revolucionarios" proyectaron hacia delante sus fantasías de
aun más añejas nostalgias. Aunque eran una crítica del Hombre a Dios,
la presencia de las máquinas era incómoda para algunos y se sentían
alejados, arrancados de la Naturaleza, alienados de estar entre los
hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que se
valoraban entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres:
amábamos a nuestro dinero y nuestro capital, no a nuestro prójimo.
Sí, a algunos les quitaría el hambre, pero esto de hacernos distintos
después de ensalzar la fraternité y someterse a las máquinas y al
capital a la final nos llevaría al Diablo. ¿No recordaban que en el
útero de nuestras madres todos éramos iguales? Desde Rousseau lo
primitivo era angélico y todos los revolucionarios eran
rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era Dorada de
la Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judíos
no cobraban en moneda y donde querubes y querubines no usaban arco y
flecha unos contra otros. ¿Y no existía eso en ultramar donde el
pecado de la expoliación no había llegado?
>
> La noción de la diferencia les había venido por choques. Las
ansias acumulativas habían desarrollado las fuerzas productivas. El
interés por la extensión de las tierras laborables, la optimización
de los instrumentos de trabajo, y por el aumento de los trabajadores
efectivos había desplegado al naciente capital hacia el Oriente y
hacia el Occidente. Y, oh sorpresa, se encontraron con quien lidiar
sus ansias... o tal vez mejor. con quien satisfacer sus ansias. Eran
extraños, pero bien podían ser útiles. Si no, simplemente se les
barría.
>
> La estrategia de expoliación metalista de los ya pretéritos
Imperios Mercantilistas que ilustraron los últimos tiempos del
Despotismo Monárquico, los llevó a desconocidos lugares donde la
diferencia no hacía sino brillar. "El carácter escindido, propio del
todo social en su configuración actual, cobra la forma de
contradicción consciente en los sujetos del pensamiento crítico"
[Horkheimer, 1937: 240]. Surge la llamada al concurso Reto al
Conocimiento: "Tales problemas pueden hacerse generales sólo en una
época en que la discordia es más visible que la concordia" [Mannheim,
1954: 8]. Los intelectuales se iniciaron a explicarse, ora por la
curiosidad ociosa del vicioso, ora para justificar las actividades,
ora para dirigir las actividades. Las tres no son excluyentes sino,
antes bien, lo contrario.
>
> Pero cuando la diferencia no sólo estaba fuera de casa sino
dentro de ella, y se hacía cada vez más insalvable, los intelectuales
también se vieron abocados a ella. De nuevo, para justificar el
sistema, para espolear el sistema o para desacordar del sistema. Algo
estaba ocurriendo dentro de él que hacía necesario que se le pusieran
las riendas, en una dirección o en otra. En casa, en Europa, la
situación estaba difícil. ¿A dónde iba la cosa? El orden social era
regido por instituciones diferenciadas situadas alrededor de la Razón
del Estado. Si se quería llevar el orden social a algún lado, había
que entender el orden social. Era cuestión de consciencia: quizás
alguien no andaba bien de las entendederas. El pensamiento renegado
no quería seguir a la manipulada sociedad, pues en la propia casa
empezaban a abundar las locas: desde la simple histérica y el profeta
psicótico hasta el revolucionario "sociópata". Dentro del proceso de
civilización, de disciplinar y castigar para forjar la rectitud o la
cuadratura del círculo, ¿cómo había que enfrentarse a algo tan
extraño como la loca de la casa?
>
> No hay que olvidar que en el mismo momento que Occidente (opuesto
primero a Oriente) se inventa ("construye") a sí mismo como moderno y
civilizado e inventa ("destruye") a otro como primitivo y salvaje,
inventa la distinción entre la mente y el cuerpo, la razón y la
locura, el individuo y la sociedad, entre la naturaleza y la cultura.
Todas estas oposiciones surgen más o menos simultáneamente. La
Ilustración es el pico más alto de Occidente, de la Modernidad y de
todas estas "invenciones" de opuestos. Y así como necesariamente
surge una antropología como crítica en lo interno de la modernidad
concebida como movimiento de progreso, la Ilustración, como proyecto
de libertad y bienestar (que enfrentó la razón a la fe, la economía a
la ideología), genera críticos a su(s) género(s) de vida.
>
> Ejemplo de esto es el marxismo, en su crítica ilustrada a un
concomitante del Occidente Moderno, el Modo de Producción
Capitalista. La teoría crítica de la sociedad, como crítica de lo
existente, se originó a partir de las décadas de 1830 y 1840
[Marcuse, 1965: 79] como crítica de la "forma más avanzada de la
conciencia" de aquella sociedad: la filosofía. Ésta, como pretendido
libre progreso de la inteligencia, instalación del espíritu abstracto
sobre el mundo, resultaba estar encarnada en el mundo y ser expresión
de sus contradicciones: era tan campo de batalla en las luchas
políticas como lo fuera Waterloo o el balance de poder cortesano ya
en tiempos de Luis XIV. Marx concluyó "que las relaciones jurídicas,
así como las formas de Estado, no pueden explicarse ni por sí misma,
ni por la llamada evolución del espíritu humano; que se originan más
bien en las condiciones materiales de existencia" [Marx, 1859: 36].
Reconociendo la responsabilidad de las relaciones económicas sobre la
existencia y el fundamento social de la realidad, la teoría crítica
de la sociedad superó a la filosofía, que se imaginaba independiente
de lo dado. "El comportamiento crítico. de ninguna manera acata esas
orientaciones que la vida social, tal y como ella se desenvuelve,
pone en manos de cada uno" [Horkheimer, 1937: 240]. La teoría
crítica, vinculada al ser, reconocía la mediación de lo material del
ser social en la constitución de la conciencia. Como tal, su sistema
es económico -la práctica humana sobre el mundo- y no filosófico (en
sentido peyorativo), pues tiene la convicción que la condición de la
felicidad es alcanzable con la "modificación de las relaciones
materiales de la existencia" [Marcuse, loc. Cit.].
>
> No es tampoco azaroso, por lo tanto, que surgiendo
la "Posmodernidad" como crítica conservadora a la Modernidad entera,
Baudrillard escoja criticar al marxismo, y a partir del énfasis de
éste último en razonar al trabajo como fuente del valor, habla el
sociólogo posmoderno de la "aparición, en el cenit de la filosofía de
las Luces, del concepto de Naturaleza, alrededor del cual gravita
toda la racionalidad del sistema de la economía política"
[Baudrillard, 1973: 53]. La Naturaleza, lo natural, es para el
Occidente Moderno el referente del absoluto del cual se debe divergir
absolutamente: hay que superar a la naturaleza, hay que conquistar a
la naturaleza. La naturaleza es lo permanente, lo que debe ser
dominado como víctima pasiva, apropiado como recurso, para ser
transformado, para fundamentar el cambio. "La naturaleza es concebida
hoy día más que nunca como mera herramienta del hombre. La naturaleza
es objeto de una explotación total, que no conoce límites puesto que
no conoce ninguna meta instituida por la razón" [Horkheimer, 1947:
118].
>
> Como lo original, como el referente primero, la Naturaleza se
identifica en la Modernidad como lo universal. Por lo tanto, la
particularidad del Occidente Moderno surge de su divergencia de lo
universal que es lo natural. Lo moderno es lo que aparece dotado de
un grado mayor de cultura. Lo universal difiere de lo particular como
lo natural difiere de la cultura. La particularidad de Occidente
exige para definirse que su otro sea incivilizado, apegado a la
naturaleza, lo que permite rastrear desde el primitivo lo que es
universal sobre el cual alzar el proyecto de la Modernidad, la
instauración de la Razón, del Espíritu Objetivo sobre el mundo
iluminado. Pensando según la "Ciencia". Llega la hora de asir esos
movimientos que hacen escapar la propia "esencia" por las manos como
si se tratara de arena: los cambios en los ritmos, las ubicaciones y
el pensar propios. Una primera constancia aparente es que todo lo
sólido se desvanece en el aire. Su Modernidad, antes que certeza, es
incertidumbre.
>
> Disponía de viejos modelos, a los que canonizó más por el
espectáculo de la liturgia que por la participación fervorosa. Allá
en tiempos, el magisterio legendario del feo Sócrates acabó en la
ingestión de cicuta. Quien frente a los confiados sofistas no
enseñaba otra cosa que la propia ignorancia, no podía sobrevivir a la
política totalitaria del dogmatismo, siempre poseedor de una
respuesta para todo: lo que yo diga. El difícil tránsito jónico del
mythos al logos se desvió hacia la doxa. Y por esta ruta segura de
parroquial calle ciega se nos ha ido el paso de una cantidad de
siglos.
>
> ¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Salidas, ante
todo. Bacon denunció como falsas esas vías, esas falsas ideas, ídolos
de cuya potencia se debía uno descreer y contribuir a derribar.
Cuando la duda se reinstaló sobre el mundo, fue una revolución, el
fin de una era de escolástica y vetusta autoridad, y el inicio de la
Modernidad. Pero con el maestro Descartes pescando un resfriado antes
de su lección a la madrugadora sueca Cristina, la duda no trascendió
la cosa y los prácticos e inmunes educandos se mostraron muy seguros
de su consciencia proyectada al infinito en la razón. Sujetos de la
certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la
metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no
intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, no eran, sin
embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían
establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban
fuese otro que éste. Se tenía que ser demasiado audaz para dudar de
uno mismo. La Ilustración lo pedía, pues el sujeto de la certeza nada
ve a oscuras. Pero no sólo en Brumario hay tinieblas: las hubo
también en Termidor. La dialéctica de la Ilustración era el
movimiento entre el progreso o la barbarie. La ciencia, como nuevo
conocimiento emancipador que actuaba sobre el nuevo mundo, tenía una
particular inclinación por unas nuevas formas de prepotencia y
soberbia. ¿Déjà vu?
>
> Toda liberación exige un paso adelante hacia lo inaudito,
tenebroso, que ha de ser iluminado, esclarecido y conocido. Ocupando
la posición de docente, un "sujeto supuesto al saber", no era Freud
el que asustaba a sus interlocutores al advertirles saber "que la
enseñanza trata siempre de disimular al principio a los estudiantes
las dificultades y las imperfecciones de la materia enseñada. Mas
esta conducta no puede seguirse en el psicoanálisis" [Freud, 1915-
1917: 103]. Transferían a su persona una inquietud ante su
transgresión de pasar más allá del poste de lo tabú, el límite del
universo oficialmente permitido. Quedó solo en sus exploraciones,
abandonado por cada compañero de viaje. No era Freud el imperdonable,
sino su voluntad de saber. Una búsqueda que no ofrecía certezas,
certidumbres. Faltaba el reposo de lo dado ante la angustia de lo
inédito.
>
> El sapere aude! del Siglo de las Luces se escucharía de nuevo, "si
este hecho os parece inadmisible, o estáis habituados a mayores
certidumbres y a deducciones más elegantes, podéis dispensaros de
seguirme, e incluso creo que harías bien en abandonar por completo el
estudio de los problemas psicológicos, pues es de temer que no
encontréis en él aquellos caminos exactos y seguros, únicos que
estáis dispuestos a seguir" [Freud, 1915-1917: 103]. La cuestión es
que nadie ha querido esa libertad que exige la creación, todos se han
sumido a la seguridad de lo habitual.
>
> Popper, otro "maestro de escuela"[1] que no recibió suficiente
atención por parte de sus distraídos discípulos, señala la tensión
entre saber y no saber, entre la aparente contradicción entre
conocimiento e ignorancia, dado que "nuestro" saber, aunque pudiera
ser asombroso y creciente, es limitado y presunto, quedando sólo
firme la convicción, también cada vez mayor, de lo infinito
de "nuestra" ignorancia [Popper, 1961: 101-102]. Es esta dialéctica
el despliegue de la razón, como constante superación de la humana
ignorancia por su propio genio, el espíritu en cuanto daimon, dínamo
y demonio. Die List der Vernuft: La astucia de la Razón: su amenaza y
su promesa, su sonrisa seductora y malevolente. Su ironía.
>
> De ironía son buen ejemplo los híbridos. Los híbridos, como seres
ambiguos, horrorizan a la razón, produciendo monstruos. esto es,
muestran. Estos monstruos pueden llegar a ser el producto mixto de
las luces y de las sombras. Occidente ha sido dualista, o dialéctico
en el mejor de los casos, pero la ambivalencia nunca la ha soportado
muy bien. Cuando se produce alguna suerte de zoroastrismo, el
resultado es equívoco, como todo lo sagrado o lo tabú: entre lo
sublime y lo podrido. No es de extrañar un tufillo religioso.
Piénsese en la fenomenología como monstruo a estos efectos: capta la
esencia de la experiencia. Dado un caso: la obra sociológica de Max
Scheler sirve como ancilla philosophiae de su antropología
fenomenológica. Aunque heterodoxo en su metafísica, como es común a
los fenomenólogos en busca de la esencia de lo irreducible, presiente
que su filosofía ha de tener fundamento en una teoría de la
experiencia vital como contenido de la (in)conciencia, el mundo de la
vida social. Scheler establece una división ontológica y metodológica
de la sociología según lo "ideal" y lo "real": una sociología
cultural que supone necesariamente una teoría del espí­ritu humano
(objetivo y subjetivo, individual y colectivo), y una sociología real
que supone una teoría de los impulsos humanos. Se trataría la
sociología cultural de una sociología de la superestructura del
contenido total de la vida humana, mientras que la sociología real
sería una sociología de su infraestructura, pues se busca
determinar "según ciertas reglas" lo condicionado (socialmente) por
el despliegue espontáneo y autónomo del espíritu, y lo que está
determinado por los "factores reales" de las instituciones
condicionados por una "es­tructura de impulsos". La sociología toma
tanto de la historia de la cultura, como de la evolución psicológica,
la economía, la etnología y la lógica.
>
> "Necesariamente habrá que tocar las relaciones de la sociología del
saber con la ciencia del origen y la validez del saber (teoría del
conocimiento y lógica), con el estudio genético-evolutivo y
psicológico-evolutivo del saber., las relaciones con la psicología
evolutiva, con la historia positiva de todas las formas del saber,
con la metafísica del saber, con las restantes partes de la
sociología cultural. y con la sociología real" [Scheler, 1926: 9-10].
>
> Sin embargo, estos dos polos de lo ideal/espiritual/cultural y lo
real/material/impulsivo, no se presentan puros sino intrincados, y
existe "una multitud de transicio­nes intermediarias", siendo la
división puramente provisional pues el "problema último y peculiar"
de una sociología que establecerá causalidades y
legalidades, "estriba en el des­cubrimiento de las formas y del orden
de sucesión en que colaboran los factores ideales y reales. que
determinan el contenido de la vida humana, siempre y por esencia
condicio­nada en parte socialmente" [Scheler, 1926: 13]. Por lo visto,
su sociología será una sociolo­gía genética que establece una "ley del
orden en la actuación de los factores ideales y re­ales" de la vida
social humana para cada grupo humano en cada momento de sus procesos
históricos, pudiendo establecer una ley "del posible llegar a ser
dinámico de cuanto a lle­gado a ser en el orden de la causalidad
temporal" [Ibíd.: 14].
>
> A la par que responde al historicismo, la sociología como
ciencia "no trata de hechos ni sucesos individuales, sino de reglas,
tipos. y, donde es posible, de leyes. Analiza todo el inmenso
contenido, subjetivo y ob­jetivo, de la vida humana" [Scheler, 1926:
10]. Esta intencionada sociología nomotética proyectada al ámbito de
la experiencia vital, intencional y teleológica pretende distinguirse
de la sociología comprensiva de Max Weber al no restringir su estudio
a los "«contenidos con sentido» inteligible, subjetivos y objetivos",
presentes en la conciencia, pues la conciencia y el saber en el
hombre, lo que comprende y vive, está re­gido y delimitado por el ser
del hombre, donde este ser del hombre como determinante de la
conciencia no es sólo económico y "material" como en Marx, cuyo
principio, el ser social determina la conciencia social, Scheler
considera "perfectamente válido" [Íd.]. Es allí donde encuentra su
marco la sociología del conocimiento de Scheler. Ante todo, se
trataría de una sociología de la superestructura, y por lo tanto
defiende la "unidad de una sociología del saber como parte de la
sociolo­gía cultural" [Ibíd.: 9], y como señala, quizá la parte más
importante.
>
> Scheler reconocerá entonces "la naturaleza social de todo saber, de
toda conservación y transmisión de un saber, de toda ampliación y
promoción metódica del saber" [Scheler, 1926: 9]. El saber se
encontraría situado y generado en grupos sociales portadores de los
que es esencialmente inseparable. Buena demostración de esto sugiere
a Scheler los estudios etnológicos de la sociología francesa con los
estudios de la mentalidad "primitiva" (principalmente la totémica
australiana) de Durkheim a Lévy-Bruhl, al que Scheler sigue en sus
análisis; la Escuela Histórico-Cultural de Viena de los discípulos
del Padre Schmidt que con sus investigaciones pretendían legitimar y
naturalizar el catolicismo (entre los miembros de esta escuela
aparece Gräbner, constantemente citado por Scheler), según la
difusión en áreas circulares de rasgos culturales, sea tecnología y
religión, desde centros; y la Volkerkunde alemana, como la practicada
por etnólogo Richard Thurnwald en los mares del Sur.
>
> La conclusión que acerca de la cognición ofrecían estos estudios
había sido que "tanto las formas subjetivas de pensar e intuir como
la división clasificatoria del mundo en categorías, esto es, la
clasificación de las cosas que pueden saberse en general, están
condicionadas también por la división y clasificación de los grupos.
de que consta la sociedad" [Scheler, 1926: 68] , una noción casi
axiomática hoy en día para la investigación antropológica, planteada
constantemente por el estructuralismo de Lévi-Strauss, cuya
primordial distancia de las nociones estructurales de un Scheler es
la de considerar las formas, vacías de por sí, del espíritu humano,
en lugar de los contenidos. De hecho, la pretensión materialista de
Scheler vendría dada por un énfasis en los contenidos objetivos. Para
él, el espíritu objetivo es un "contenido dotado de sentido e
incorporado en alguna materia o en actividades psicofísicamente
reproducibles" [Scheler, 1926: 19]. Este sentido viene otorgado por
el grupo social, y aquellas actividades son las que este orienta
según sus intereses. Y, por extraño que parezca, esto mismo es lo que
hace de Scheler un idealista en pleno, pues todas las formas del
saber se encontrarían condicionadas por las estructuras sociales en
la elección de sus objetos, mas no en el contenido ni en la validez
objetiva de los saberes, según perspectivas de intereses imputables a
clases y grupos sociales:
>
> "Es indudable el carácter sociológico de todo saber, de todas
las formas de pensar, intuir y conocer; que están condicionadas
siempre y con necesidad también sociológicamente, esto es, por la
estructura de la sociedad, si no el contenido de todo saber y menos
aún su validez objetiva, sí al menos la elección de los objetos del
saber con arreglo a las perspectivas de los intereses sociales
dominantes, y, además, las «formas» de los actos espirituales en que
se adquiere algún saber" [Scheler, 1926: 67].
>
> Cosa importante a tener en cuenta ante Scheler es que no establece
las divisiones de clases o entre grupos sociales según la estructura
productiva, como lo haría el marxismo. Fiel a la fenomenología, el
ser social es entendido como el ser todo del hombre, irreducible a la
producción material de la existencia. Habría que entender entonces
las clases sociales en Scheler como formas de vida, a las que
corresponde un ethos y un eidos. En cuanto se vela el origen de estas
clases, de estas formas de vida, pues son irreductibles a la
materialidad, al sistema productivo necesario al proceso de
hominización concebido por el marxismo, las clases sociales y los
grupos humanos quedan suspendidos en el aire, sin mostrar su origen o
génesis social, y esencializados. La elección que los grupos sociales
hacen de los contenidos del saber se realizaría en un reino platónico
de esencias. Esto paraliza toda pretensión crítica de Scheler, si
alguna tuviera. Antes bien, lo hace dogmático, especulativo y
contemplativo, y sobre todo, apologético, al velar y ocultar la
naturaleza de la vinculación al ser social y a su praxis, del
pensamiento históricamente situado.
>
> "La praxis exige permanentemente orientarse por una teoría
avanzada, y la teoría pertinente reside en el análisis más penetrante
y crítico posible de la realidad histórica, no en algo así como un
esquema de valores abstractos del que uno se asegure que está
fundamentado concreta y ontológicamente." [Horkheimer, 1951: 49].
>
> La idea de una configuración del mundo fáctico a partir de las
opciones presentadas por el Espíritu Humano, cara a Lévi-Strauss y al
kantismo, está presente también en Scheler, pese a que rechaza con
vehemencia, aunque sin presentar la argumentación suficiente, las
categorías trascendentales kantianas como meramente las categorías
correspondientes al pensamiento europeo, y pese a que se mantiene en
alerta y en permanente acusación de eurocentrismo a diversos sistemas
filosóficos tradicionales y contemporáneos, retiene la idea de la
Razón, del Verbo, pero elevándola más lejos de los hombres. Suspende
>
> "infinitamente más alto que todos los sistemas valores existentes
de hecho en la historia hasta el presente, el reino absoluto de las
ideas y los valores correspondientes a la idea esencial del hombre; y
así, por ejemplo, consideramos todos los órdenes de bienes, órdenes
de fines, órdenes de normas de la sociedad humana. como absolutamente
relati­vos e histórica y sociológicamente condicionados por la
posición de cada caso, no conser­vando nada más que la idea del logos
objetivo y eterno, penetrar en cuyos superlativos misterios, bajo la
forma de una historia esencialmente necesaria del espíritu, no es
cosa de una nación, ni de un círculo de cultura, ni de una edad
cultura, ni de todas las edades cultu­rales habidas hasta aquí, sino
de todas juntas con inclusión de las futuras, en una coopera­ción
solidaria, espacial y temporal, de sujetos culturales insustituibles
por individuales y únicos" [Scheler, 1926: 22-23].
>
> Así, su relativismo empirista sociológico sirve a un absolutismo
esencialista de su antropología filosófica, teleológica,
escatológica, globalizante y universal. "El espíritu del hombre es
para la sociología, psicología, biología e historia simplemente un
supuesto que hay que aceptar y un problema, a lo sumo, de orden
metafísico y religioso, pero no del orden de la ciencia empírica
positiva" [Scheler, 1926: 24]. El espíritu humano no puede ser
empíricamente supuesto, no se le puede tener por dado: debe ser
establecido, restaurando una metafísica transcendental ubicada en el
futuro y no en el presente ni en los sistemas de valores del pasado.
Por el momento, en la ciencia positiva, en la sociología empírica,
sólo cabe ser pluralista:
>
> "Es. inútil y hasta perjudicial el hablar de una «unidad de la
naturaleza humana» como supuesto fáctico de la ciencia histórica y de
la sociología. Una común ley de estructura y de estilo impera sólo
sobre los vivientes elementos culturales de un grupo, impera sólo
sobre la religión y el arte, la ciencia y el derecho de un concreto
cultural. Negamos, pues, sin restricciones, como supuesto de la
sociología, toda idea de una razón como aparato funcio­nal
determinado, fáctico, innato y dado a todos los hombres desde un
principio -este ídolo de la época de la Ilustración y del propio Kant-
, así como la teoría del origen monofilético del hombre, las más de
las veces estrechamente unida a la idea anterior. El pluralismo de
los grupos y las formas de la cultura es más bien la posición de
donde ha de partir toda so­ciología" [Scheler, 1926: 21].
>
> Las buenas intenciones metodológicas de la antropología de Scheler
llaman a sospechar de su discurso y lo que pretende legitimar. Una
sospecha válida en cuanto que las buenas intenciones crearon también
las figuras del gulag siberiano y del campo de concentración y de
exterminio nazi. El esquema de Scheler está fuertemente jerarquizado
e inscrito en una tradición conservadora, elitista, que busca
recuperar y restaurar el pensamiento metafísico que asegura la
existencia de esencias absolutas, y la religión tradicional que eleva
la consideración del espíritu y los valores. Aunque duro con la
Iglesia, Scheler mantuvo siempre afinidad por el pensamiento
religioso, como suele ser también común a los fenomenólogos, bastante
vinculada al catolicismo, al que perteneció temporalmente por
conversión Scheler, pero negando la postulación por parte de los
sistemas de creencias y valores existentes de la razón y la unidad de
los hombres y afirmando la relatividad y particularidad de los
valores y las instituciones, la radical pluralidad y la
irreductibilidad estructural y esencial de los saberes y de los
grupos humanos, es decir, la diferencia la intraducibilidad e
inconmensurabilidad de los paradigmas, y postulando una unidad
metafísica trascendental, universal a futuro, al mismo tiempo que
privilegiando a las élites y a las jerarquías, obtenemos una idea
radicalmente conservadora, una posible legitimación del fascismo.
Efectivamente, hoy en día la extrema derecha tiene por eslóganes el
etnopluralismo y el derecho a la diferencia, pero como excesiva
afirmación del sí mismo y negación del otro. El híbrido fue
considerado por este pensamiento siempre como degradado, y no es de
extrañar que lo puro y auténtico sea lo genuino para Scheler, forma
alta, mientras que lo mixto sea lo falso, forma baja y vil, donde los
impulsos y el espíritu se mezclan adúlteramente, haciéndose pasar por
lo alto. Esto aparece en su sociología del saber.
>
> Los saberes genuinos se diferenciarían estructuralmente (y no de
manera evolutiva, à la Comte) como religión, metafísica y ciencia
positiva, que responden a necesidades sociales diferentes y una
evolución particular sin subordinación mutua, en cuanto esencialmente
independientes e irreductibles, cada una necesariamente vinculada a
una forma de vida particular, a grupos sociales distinguibles, que
son los operadores de la selección de sus contenidos de saber ante el
logos. "Hay entre los factores ideales dependencias esenciales y no
sólo existenciales y accidentales, en lo que hace a su ser y a su
venir ser" [Scheler, 1926: 19]. De nuevo, es el ser social el que
determina la conciencia social, y así la religión se correspondería a
la conciencia colectiva de las agrupaciones sociales más
tradicionales (familia, gens, tribu, pueblo) cuya meta es la
salvación y la bienaventuranza. Este mismo carácter tradicional de
las agrupaciones sociales es conferido por la religión: sus lazos son
los de la identidad en el grupo del culto y de las prácticas
rituales. Existiendo un alma colectiva, común a todos los miembros
del grupo, regulándolo, el conocimiento fluye de abajo hacia arriba.
>
> La metafísica (la filosofía) tendría su origen en la élite libre de
la carga del trabajo productivo, en busca de la sabiduría y la
formación personal. El contenido metafísico del saber sería para
Scheler el menos socialmente condicionado, lo que es importante para
su concepción elitista y para su pretensión de superar el relativismo
considerando la existencia de esencias absolutas, trascendentales.
Los metafísicos son de por sí una élite del espíritu, pues si bien
están influidos por los estamentos, clases, grupos, nacionalidades y
círculos culturales a los que pertenecen, generalmente se identifican
con hombres libres en posiciones dominantes. Guiada por un espíritu
colectivo creador y no por un alma tradicionalista y semipasiva, la
difusión del saber se realizaría en el tiempo desde las élites hacia
abajo, de una manera regulada, organizada y limitada, imponiéndose
una jerarquía del saber.
>
> La ciencia se corresponde a los estamentos de hombres libres unidos
a los trabajadores técnicos, manuales, en un orden republicano
correspondiente a una imago mundi racional, capaz de dominar
técnicamente a la naturaleza y a la sociedad. La ciencia, al
contrario que la metafísica, está más fuertemente condicionada al
unir filosofía y trabajo mediante la colaboración entre hombres
libres y contemplativos e individuos que han elaborado la técnica
mediante el cúmulo racional de experiencias en el trabajo. Sería
falsa la atribución de un carácter democrático a la ciencia, puesto
que ha de responder a los impulsos y voluntad de poder de los
dirigentes, de acuerdo a la concepción dualista de la antropología de
Scheler de una división radical del hombre como ser de impulsos y ser
de espíritu. Es como si el conocimiento fuese producido abajo, en el
trabajo, pero es distribuido según el arbitrio de los sectores
superiores.
>
> Las identidades estructurales entre los sistemas de ideas que
constituyen los tipos de saber y las formas de organización social,
se realizan de acuerdo a una teoría de la elección: las ideas existen
en un reino a priori de puras esencias que son elegidas por su
afinidad con las formas de sociedad, que por lo tanto no determinan
su contenido ni su valor objetivo. Todas las formas del saber están
condicionadas socialmente, pero no totalmente, es decir, todas las
ideas no están condicionadas no en su contenido esencial, sino
únicamente en su elección, particular y correspondiente a cada grupo
social, por lo que es posible la objetividad del saber, al ser los
individuos capaces de superar los condicionamientos y los
concomitantes prejuicios e ideologías de clase. Sin embargo, esto
estaría permitido más bien, al igual que para Alfred Weber y Karl
Mannheim, a la élite de hombres libres, únicos capaces de crear y los
más aptos para dirigir. Lo común es la degradación del saber en la
falsedad por mixtura con los impulsos primarios.
>
> El falso saber, pseudosaber, se concibe como un producto mixto,
según en una psicología de los intereses deformadores personales y de
grupo, como correspondía a la tradición tanto ilustrada y
conservadora que Marx hizo obsoleta con su teoría de la ideología y
de la producción (social) de la verdad (social). La mentira encuentra
lugar entonces en el sistema de Scheler como producto de los impulsos
del inconsciente y como su racionalización. Por lo tanto, "la
sociología del saber no tiene en modo alguno por objeto meramente la
sociología del saber de la verdad, sino también la sociología de la
ilusión social, de la superstición, los errores y las formas de
engañarse condicionadas sociológicamente" [Scheler, 1926: 73]. Estas
formas de engañarse son dos pseudosaberes: los prejuicios, donde los
intereses colectivos (de estamento, profesión, clase o partido) se
unen inconscientemente a la presunción de alguno de los tres
contenidos del saber genuino; y las ideologías, los intentos
conscientes de justificación de prejuicios apropiándose de elementos
de las organizaciones superiores o genuinas de saber, organizados
detrás de un parapeto de reflexividad y racionalidad.
>
> Los prejuicios responden a leyes formales de construcción de
acuerdo a un esquema simple de clasificación de la estructura social
en dos clases sin mediaciones: la clase baja (de orientación
mecánica, materialista, realista y pragmática) y la clase alta (de
orientación intelectualista, racionalista, espiritualista, idealista
y teleológica). Su mixtura en las ideologías como auto-justificación
de acuerdo a los tres tipos de saber genuino puede establecerse según
la correlación de esta estructura social clase baja/clase alta con
los condicionantes sociales de la elección de los tres contenidos del
saber (religión, metafísica y ciencia) correspondientes a tres tipos
de sujeto colectivo: el pueblo, los hombres libres de la producción,
hombres libres relacionados con la producción y la técnica. Cada uno
de estos tres sujetos colectivos, tendrá por lo tanto, un tipo de
saber esencialmente asociado, que configura su visión del mundo. Esto
lleva a Scheler a postular un concepto que se mostrará bastante
productivo que valdrá retener: el de una idea relativamente natural
del mundo:
>
> "A la idea relativamente natural del mundo que tiene un sujeto
colectivo. pertenece todo lo que en general vale en esta colectividad
como «dado» sin duda alguna y todo objeto y contenido mentado en las
formas estructurales de lo «dado» sin actos intencionales especiales,
sentido y considerado por todos los miembros de la colectividad como
no menesteroso si susceptible de una justificación. Pero justo esto
puede ser algo radicalmente distinto para diversas colectividades y
para las mismas colectividades en diversos estadios de su evolución"
[Scheler, 1926: 71].
>
> El resultado es un relativismo histórico y cultural que
metodológicamente es poderosa en el análisis sociológico del
conocimiento, pues "no hay una, ni una constante idea del mundo
natural al «hombre» en general, sino que la diversidad en la imagen
del mundo penetra hasta las estructuras mismas categoriales de lo
dado" [Scheler, 1926: 72]. Con ello la sociología del conocimiento se
convierte en análisis de Weltanschauung y su tarea consistirá en
imputar una visión de mundo, una ideología, a un grupo humano
históricamente determinado, como revelará el trabajo de Mannheim. Se
podrá establecer con ello la relación reflexiva entre el pensamiento
y la sociedad, el doble movimiento del conocimiento como producto de
la estructura social y a la vez estructurante de la sociedad:
>
> "El saber que los miembros de un grupo tienen unos de otros y
la posibilidad de su mutuo «comprenderse», en primer lugar, no es
algo que se añada a un grupo social, sino algo que contribuye a
constituir el objeto llamado «sociedad humana». Todo saber, y en
primer término todo común saber de los mismos objetos, determina de
un modo preciso la esencia de la sociedad en todos los respectos
posibles. Pero todo saber está, a la postre y a la inversa,
determinado también por la sociedad y su estructura" [Scheler, 1926:
59-60].
>
> Esto también sería un gran aporte al proyecto de antropología
filosófica de Scheler: se mostraría como el factor de hominización es
el trabajo, la cultura, como sostienen marxistas y etnólogos, y no la
cultura producto del desarrollo del organismo biológico individual y
colectivo, como sostenían los evolucionistas, los positivistas y
demás materialistas vulgares del siglo XIX y XX: "El organismo
psicofísico humano no se ha modificado esencialmente, a nuestro pare­
cer, dentro del tiempo histórico, a no ser por la misma influencia de
la cultura, ya admitida por anticipado" [Scheler, 1926: 24].
>
> Sin embargo, Scheler mantiene su obra en la discusión de los
condicionamientos sobre el pensamiento por parte de la estructura
social, y no explicada ésta nunca, la sociología del saber revierte
en mera caracterización del status quo y de su mantenimiento. "El
conocimiento de sí del pensamiento se reduce a descubrir relaciones
entre posiciones espirituales y situaciones sociales" [Horkheimer,
1937: 242]. Scheler no habría pasado de pretender incorporar puntos
de vistas historicistas y sociologistas a los supuestos metafísicos
que alimentan y subordinan su sistema filosófico, al que subyacen las
tendencias políticas antidemocráticas, conservadoras y aristocráticas
de la Alemania del Káiser Guillermo II, y el creciente empuje de la
burguesía industrial y transnacional que la sustituirá sin modificar
peligrosamente el espíritu (!). Aunque el idealismo y la metafísica
son de larga data y de profunda huella en la sociología alemana, la
postura fenomenológica y valorativa de la religión de Scheler
referida a estos enfoques no hace sino más patente su correspondencia
con las clases sociales decadentes que tradicionalmente dominaban los
feudos germanos, consternados ante la "desacralización del mundo"
y "ascenso de la chusma" profana e ignorante. es decir, ninguna otra
cosa que el horror experimentado por el Antiguo Régimen ante la
pérdida de sus viejas posiciones de poder y hegemonía y su traspaso
como medida desesperada de sobrevivencia, a la burguesía industrial,
que en Alemania culminará en su apoyo al ascenso nazi. En Occidente
cae el sol. El crepúsculo de los dioses seculares. La barbarie no
sólo la muestra la sinrazón, sino los límites y torpezas de la propia
razón. Razón estrecha, instrumental, en un sistema industrial. Las
luces de la modernidad habrían sido fabricadas por el ingeniero
Edison, como los bombillos, que brillan más que nunca justo antes de
quemarse, el Iluminismo occidental brilló para apagarse en Hiroshima
y Nagasaki. en "Oriente", donde "nace" el sol, invirtiendo
la "natural" relación/ratio. Si la pretensión de desvinculación y
avalorismo del conocimiento científico llama a la pasividad, es
porque su encarnación social queda demostrada con toda la potencia de
su actividad. Amenaza y promesa. "Quienes temen a la sociología del
conocimiento tienen razón para temerla" [Horowitz, 1959: 24].
>
> La Ilustración nos falló. Era el proyecto de clase de la burguesía
al servicio de sus inte­reses burgueses de clase. Fue un robo. El
naciente proletariado industrial exigía también liberación,
recompensa y que le llegara la hora. De nuevo, la burguesía les
mintió, pero aún tardan en darse cuenta: toda una nueva escatología
milenarista surgió, amenazando Europa como un fantasma. El fantasma
del comunismo al que Marx hizo racional. La razón era la producción
de la naturaleza social humana que había de derrocar a la
sociabilidad asocial y poner fin a la prehistoria de la humanidad,
desnaturalizada.
>
> "En una sociedad que sin cesar se transforma, la edad de oro, el
sistema ideal de referencia, también cambia. Por tal razón nuestra
crítica es también pensamiento utópico, búsqueda de una edad de oro
que sin cesar se transforma. Nuestra sociedad ideal cambia
continuamente y no tiene lugar fijo ni en el tiempo ni en el espacio;
hija de la crítica, se crea, se destruye y se recrea como el progreso
mismo. Un permanente volver a empezar: no un modelo sino un proceso.
Tal vez por esto las utopías modernas tienden a presentarse como un
regreso a aquello que no cambia: la naturaleza. La seducción del
marxismo consiste en ser una filosofía del cambio que nos promete una
futura edad de oro que ya el pasado más remoto, «el comunismo
primitivo», contenía en germen. Combina el prestigio de la modernidad
con el arcaísmo. Condenadas al cambio, nuestras utopías oscilan entre
los paraísos anteriores a la historia y las metrópolis de hierro y
vidrio de la técnica, entre la vida prenatal del feto y un edén de
robots. Y de ambas maneras nuestros paraísos son infernales: unos se
resuelven en el tedio de la naturaleza incestuosa y otros en la
pesadilla de las máquinas» [Paz, 1967: 95-96].
>
> No todos han entendido esta contradicción aparente como una tensión
esencial al movimiento del conocimiento. Estancamiento y frustración:
Mostrándose muy seguros de lo presunto (acabando en "presumidos"), se
angustian ante la fatal incapacidad de sus no reconocidas
limitaciones. La reacción de unos es regresiva: el saber produce
dolor y desestabiliza lo ya formado, rechazamos esculpir la piedra
informe y nos asentamos en la roca fundamental de la tradición, ese
paraíso olvidado antes de la caída, ese cálido útero, ombligo del
mundo. A otros, Pigmaliones, se les desmide la ambición, y construyen
torres cada vez más elevadas para escalar el cielo. "El concepto
abstracto. de intelligentsia, la cual. debe tener funciones de
misionera, responde por su estructura a la hipóstasis de la ciencia
especializada" [Horkheimer, 1937: 254]. Si queremos ser como dioses,
hemos de estar a sus alturas. Sujetos proyectados al infinito de la
abstracción, aparecen desvinculados, deslocalizados como el electrón,
desencarnados como las ánimas benditas del purgatorio. Flotantes en
las alturas, renuentes a recordar haber brotado de la tierra.
>
> Buena cantidad de oportunidades se ofrecen para tropezarse con
que no parece estar permitido interrogarse acerca de los orígenes
terrenos del marxismo, a pesar de los repetidos intentos de sus
fundadores de dar cuenta de sus procesos subjetivos. Toda la
literatura que formó a nuestras izquierdas (p. ej., de la Editorial
Progreso desde Moscú, de las Ediciones en Lenguas Extranjeras desde
Pekín) suele ser "proletariamente" programática y propagandística,
masiva e irreflexiva como una fotonovela rosa; de este marxismo
apropiada y convenientemente falta todo repaso a sus trayectos, a su
vinculación al ser, a su sujeción a la cosa. Cosa curiosa en la que
se pretende la ciencia de la historia que no se ubica a sí misma en
su contexto histórico. No se nos recuerda que es obra de un judío
burgués, que hablaba en alemán y trabajaba en una biblioteca inglesa.
¿Dónde queda el proletario alienado por Iglesia y Propiedad,
analfabeta funcional? Nos cuestionaríamos así de qué conciencia de
clase es una excreción ("epifenómeno") la crítica de la economía
política, y nos respondería la astucia de la Razón: la sociología del
conocimiento dio al burgués tantas armas conceptuales como el
marxismo pretendió dar al proletario. La ideología de una clase era
ahora una "ideología total". El encuestador era cuestionado por el
entrevistado: "Las ideas del socialismo moderno no han salido del
cerebro de los proletarios, las han inventado los intelectuales,
hijos de la burguesía y no de los trabajadores asalariados" [Mises,
1922: 372].
>
> Así, la reacción puede defenderse con dimes y diretes acerca
de quién piensa como ideólogo. La sociología del conocimiento de
Mannheim legitima esta situación. El mote de marxismo burgués lo
confirma. La ideología particular es concebida de manera similar al
error y a la mentira en la teoría de los idola de Bacon: se reconocen
como deformadas las ideas y representaciones (incluyendo el engañarse
a sí mismo) de acuerdo a factores psicológicos o sociales, tales como
los intereses de clase. La ideología particular es la que interesa a
una teoría de las ideologías en su tarea de desenmascaramiento dentro
de la lucha política, por cuanto maneja una concepción especial o
restringida de la ideología que reconoce en los adversarios la
determinación social de sus ideas. La sociología del conocimiento
maneja una concepción general de la ideología, puesto que reconoce
los condicionamientos sociales de cualquier pensamiento y punto de
vista, y su interés será la ideología total, concebida como la
estructura total de la conciencia y del pensamiento, la concepción
total del mundo de un determinado grupo social en un determinado
momento histórico. Se trata de la determinación social de la
estructura categorial y cognoscitiva, de la interpretación de la
realidad, el estilo de pensamiento social e históricamente situado.
La ideología total de los grupos dominantes necesariamente podría
imponerse a la sociedad entera, por lo que la ideología (ideológica)
sería un pensamiento hegemónico, ideas dominantes de las clases
dominantes, legitimadas y estabilizadas. Así, no sólo una situación,
sino una totalidad, puede ser despreciada como falsa, y el fantasma
del relativismo acosa, seguido del nihilismo. Deja abierto o se
muestra muy vago acerca de la efectiva determinación existencial
(social) precisa del pensamiento. Se relativiza el pensamiento de
acuerdo a su situación y contexto histórico-social y se establece la
perspectiva de grupo, la manera de observar y percibir la "realidad"
y su conocimiento socialmente construido, a la que responde. De esta
manera, será posible imputar una estructura mental particular a un
grupo dentro de una historia social de las ideas, relacionando modos
de interpretar el mundo con determinadas estructuras sociales.
>
> La lingüística novo-hegeliana del marxismo le recuerda
constantemente a estos sociólogos de qué buches se alimentó
ávidamente ese pico: "El materialismo histórico es, en verdad, la
toma de conciencia de sí misma de la sociedad burguesa, y sin
embargo, se diría, una toma de conciencia dentro de los términos de
esa sociedad" [Sahlins, 1976: 166]. ¿Y qué? Esto no es acusación. A
Carlos y Federico los habían agarrado confesados:
>
> "En Alemania, el Partido Comunista lucha de acuerdo con la
burguesía, en tanto que ésta actúa revolucionariamente contra la
monarquía absoluta, la propiedad territorial feudal y la pequeña
burguesía reaccionaria" [Marx y Engels, 1848: 76].
>
> La nomenclatura hegeliana colocada sobre sus pies en lugar de
su cabeza confunde al "empirista" como un trabalenguas y su
incapacidad para la ironía y la abstracción crítica le impide no
reproducir el deseo técnico de control subyacente a la ideología
capitalista. Pero la cuestión se mantiene pertinente a la sociología
del conocimiento. ¿La Inmaculada Concepción ha librado a la
autoconciencia crítica de la burguesía (alias "marxismo") de esta
falsa conciencia y de este deseo pernicioso de la Razón Instrumental?
La crítica se anquilosó en la cosificación. Ejerció su derecho a la
libre concurrencia en la lógica de la mercancía.
>
> Lukács se alza contra el marxismo escolástico y positivizado
nacido tras la II Internacional, que adoptando el materialismo
histórico como variante de un evolucionismo, reducía
la "superestructura" a mero epifenómeno secretado por
la "infraestructura" a manera de determinismo de la tecnología y la
economía estrechamente entendida. El economismo resultante en nada
diferenciaba al marxismo de la economía clásica, de la síntesis
neoclásica y del positivismo mecanicista trasladado desde las
ciencias naturales a la sociología burguesa. Los impulsos
revolucionarios acabarían en un reformismo culpablemente capaz de
reproducir el orden existente, ante el que los marxistas habían
perdido toda instancia crítica. El hecho es que no eran conscientes
de este orden, del sistema. Habían perdido la visión de la totalidad.
Y esto es lo que hacía la distinción entre el apologista y el
revolucionario.
>
> "Lo que diferencia decisivamente al marxismo de la ciencia
burguesa no es la tesis de un predominio de los motivos económicos en
la explicación de la historia, sino el punto de vista de la
totalidad" [Lukács, 1921: 29].
>
> Como los campesinos y la pequeña burguesía, los intelectuales
(esa nueva versión del clero de la sociedad estamental) habían
quedado entre los dos fuegos o al margen de la lucha de clases entre
burgueses y proletarios, en posiciones ambivalentes o impotentes,
acríticas. Esto era una necesidad estructural de su incapacidad de
visualizar la totalidad desde su parcialidad, aceptando la
facticidad, lo dado e inmediato. Naturalizado el mundo existente,
habían perdido la noción de su lugar, de su situación.
>
> "En el caso de que la totalidad de la sociedad existente no
sea perceptible desde el punto de vista de una determinada situación
de clase, en el caso de que el consecuente pensamiento de sus propios
intereses que se le puede atribuir no alcance la totalidad de la
sociedad, entonces la clase correspondiente no puede tener más que
una función de dominada, y no puede intervenir ni conservadora ni
progresivamente en la marcha de la historia" [Lukács, 1920: 56]
>
> Lo que mostraba la marcha de la historia humana como constante
era la mediación del trabajo entre el hombre y el mundo. En la acción
sobre el mundo el hombre como sujeto se generaba a sí mismo (un
proceso de hominización) y su dominio de la naturaleza presocial como
objeto del trabajo producía una naturaleza socializada, donde
establecían los hombres sus progresivas formas de relacionarse. El
trabajo aparecía siempre como la categoría fundamental del
marxismo, "en cuanto mediador del intercambio de la sociedad con la
naturaleza" [Lukács, 1967: XVIII]. La "objetividad ontológica de la
naturaleza" es el "fundamento óntico de ese intercambio o
metabolismo" [Ibíd.: XVIII-XIX].
>
> "La naturaleza es una categoría social, esto es: siempre está
socialmente condicionado lo que en un determinado estadio del
desarrollo social vale como naturaleza, así como la relación de esa
naturaleza con el hombre y la forma en la cual éste se enfrenta con
ella, o, en resolución, la significación de la naturaleza en cuanto a
su forma y su contenido, su alcance y su objetividad" [Lukács, 1919:
101].
>
> Los estadios del desarrollo social habían conducido al hombre a
diversas formas de ejercer su dominio sobre la naturaleza, y para
ello la necesidad de organizarse implicaba finalmente el dominio de
los hombres sobre otros hombres. Sucesivas formaciones sociales donde
el dominio de la naturaleza se mostraba progresivo, resultaban en una
degradación de las relaciones humanas, hasta alcanzar formas
asociales de la sociedad. En la cúspide del desarrollo de las fuerzas
productivas se coronaba el modo capitalista de producción, donde la
naturaleza se había domeñado al punto que la vida humana podía ser
planificada. Y su concomitante relación humana, la del trabajo libre
asalariado, coronaba la deshumanización. La forma futura y posible
disolvería este modo de producción, distribuyendo entre todos la
riqueza del reino de abundancia generado, disolviendo las formas de
dominación. Sólo había que organizar a los actores para que
emprendieran la obra, y Lukács, ante el problema de la organización
de la labor revolucionaria, reconoce la necesidad de coordinar la
actitud teorética "con las situaciones y las tendencias objetivas".
Es el conocimiento de la historia y de la propia situación en ella la
que provee un marco para la acción que se exige a sí misma ser
crítica y "si se quería llegar a una decisión de principio
correctamente fundada, no era posible detenerse nunca ante la
facticidad inmediata, sino que había que esforzarse siempre por
descubrir las mediaciones, a menudo muy ocultas, que habían producido
la situación, y, ante todo, había que intentar prever aquellas otras
mediaciones que, partiendo de la situación conseguida, iban
probablemente a surgir de ella, determinando la práctica futura"
[Lukács, 1967: XV-XVI]. Marx había descubierto que la situación y la
tendencia objetiva de la historia era la superación de formas
sociales de explotación través de revoluciones que ponían en nuevas
manos, que habían observado la totalidad del orden existente y
diferido de él, el dominio de la sociedad según sus propios
intereses. El paso que se mostraba decisivo y necesario a la
revolución era la realización de la consciencia de la parcialidad, la
consciencia de clase, en la totalidad.
>
> "Que una clase está llamada a dominar significa que desde sus
intereses de clase, desde su consciencia de clase, es posible
organizar la totalidad de la sociedad de acuerdo con esos intereses.
Y la cuestión que decide en última instancia acerca de toda lucha de
clases es: ¿qué clase dispone, en el momento dado, de esa capacidad,
de esa consciencia de clase?" [Lukács, 1920: 56-57].
>
> Si el desarrollo de las fuerzas productivas era tal que la
posibilidad del reino de la libertad como reino de la abundancia
estaba asegurado a nivel infraestructural, ¿qué impedía el salto
cualitativo desde lo cuantitativo?
>
> "Con el capitalismo, con la destrucción de la estructura
estamental y la construcción de una sociedad articulada de un modo
puramente económico, la consciencia de clase entra en el estadio de
consciencia refleja posible. La lucha social se refleja ahora en una
lucha ideológica por la consciencia, por encubrir o revelar el
carácter clasista de la sociedad" [Lukács, 1920: 64]
>
> La forma de dominio dado retrasaba o impedía el surgimiento de una
consciencia de clase revolucionaria. La ideología encubría la
práctica explotadora, el orden de la injusticia. ¿Cuál era la raíz de
la pasividad ante la sociedad asocial? En la búsqueda de mediaciones
entre infraestructura y superestructura, Lukács elabora una teoría de
la cosificación necesaria a la epistemología marxista, reconstruyendo
el pensamiento del "joven Marx" a partir del idealismo alemán -Hegel,
primordialmente- y de la noción marxiana del "fetichismo de la
mercancía", comprendiéndola como el núcleo duro de la teoría
marxista. La interpretación de que el sujeto es mero reflejo pasivo
del objeto, que la cultura es apenas reflejo de la estructura
económica, y por lo tanto, que la teoría es copia de la praxis.
Reinterpretada como la propia cosificación en el pensamiento marxista
positivizado.
>
> Lukács propone la categoría de totalidad concreta, una categoría
activista de la realidad como objeto del conocimiento construido por
el sujeto social como realidad material y como conocimiento a la vez
que elabora sobre sí mismo y toma conciencia de sí. Intenta superar
la antinomia kantiana, problematizada por el "joven Marx", entre la
libertad interna y la necesidad externa, que exigen una un
subjetivismo voluntarista y otra un objetivismo determinista,
encarnados en la praxis por el espontaneísmo izquierdista y el
mecanicismo determinista socialdemócrata y leninista. Dos polos que
no hacían sino reproducir la antinomia existente entre el sujeto
ajeno al objeto. La teoría irreducible a la praxis. La razón separada
de la cosa, racionalismo versus empirismo. Utopía versus apología.
Dos ideologías. Dos estructuras irreconciliables dentro de la
cosificación. Dos falsas consciencias en los activistas que los
reducía a la pasividad.
>
> "La consciencia cosificada se queda forzosamente presa en los
dos extremos del empirismo grosero y de la utopía abstracta,
análogamente y con la misma falta de perspectivas. Con ello la
consciencia se convierte en mero espectador pasivo de un movimiento
de las cosas según leyes externas, sin poder intervenir de ningún
modo en él, o bien se considera a sí misma como un poder que
consigue, a su objetiva voluntad, dominar el movimiento de las cosas,
en sí sin sentido" [Lukács, 1920: 84]
>
> En su reconstrucción de la epistemología de Marx a través de Hegel,
Lukács encuentra que para el conocimiento que da cuenta de la
historia de los hombres bajo la explotación y plantea su posibilidad
de emancipación, el "fundamento filosófico último. es el sujeto-
objeto idéntico que se realiza en el proceso histórico. Este proceso
se supone histórico-social, y culmina en el hecho de que el
proletariado, convirtiéndose en sujeto-objeto idéntico de la
historia, realiza dicho estadio en su conciencia de clase." Esto
daría "fundamento a la misión histórica del proletariado de producir
con su revolución la sociedad sin clases, de concluir
la «prehistoria» de la humanidad" [Lukács, 1967: XXIV]. La solución
se entrevé, pues, en el proletariado como sujeto-objeto del
conocimiento y de la historia, pues objetivado, cosificado,
radicalmente alienado de su propia producción -la sociedad entera que
elabora desde abajo hacia arriba-, posee la posibilidad del punto de
vista de la totalidad, externo y trascendente. "El autoconocimiento
del proletariado es. conocimiento objetivo de la esencia de la
sociedad. La persecución de los objetivos de clase del proletariado
significa al mismo tiempo la realización consciente de los fines
evolutivos de la sociedad" [Lukács, 1923: 200].
>
> Se reconoce así el lado activo del conocimiento, el sujeto
elaborando el objeto en el que él mismo se desenvuelve, siendo la
posición de una clase la elaboración de su propia situación de
clase. "Por mucho que el contenido del conocimiento pueda referirse
al sujeto conocedor, el acto de conocimiento no pierde con ello su
carácter alienado" [Lukács, 1967: XXIV]. La actividad cognitiva de la
burguesía sólo puede ser ideología y falsa conciencia, el
proletariado, como sujeto hipostático y metafísico, sería el único
capaz de generar conocimiento verdadero, pues es el productor en la
economía-producción y a la vez es extrañado, alienado (sinónimo de
cosificado para Lukács) de ella, siendo por esto capaz de visualizar
la totalidad, si bien posiblemente deformada, debido a la
cosificación.
>
> "Como el proletariado se encuentra en la historia con la tarea
de una transformación consciente de la sociedad, tiene que producirse
en su consciencia de clase la contradicción dialéctica entre el
interés inmediato y la meta última, entre el momento singular y el
todo. Pues el momento singular del proceso, la situación concreta con
sus concretas exigencias, es por naturaleza inmanente a la actual
sociedad, a la sociedad capitalista, se encuentra sometida a sus
leyes y a su estructura económica" [Lukács, 1920: 78]
>
> Como producto de la totalidad y como productor de la totalidad, el
proletariado es sujeto-objeto idéntico, es la única clase capaz de
comprender y llevar a cabo la última revolución como práctica de la
final transformación de la realidad en el reino de la libertad. Para
ello sería necesario que esta clase-en-sí se hiciera consciente del
proceso, el paso decisivo, la transformación en clase-para-sí. Pero
este paso se tropieza con la dificultad de que con la reproducción
ampliada del modo capitalista de producción, la cosificación del
proletariado penetra en su conciencia "real", por lo que la
espontaneidad de su conciencia "potencial" de la alienación es
mínima: la alienación es una contradicción entre sus conciencias real
y potencial que debe ser superada. "Si el proletariado no consigue
dar ese paso, la contradicción queda irresuelta y es reproducida a
más alta potencia en forma renovada y con creciente intensidad por la
mecánica del proceso" [Lamo, González y Torres, 1994: 286]. El
proletariado es un sujeto escindido que para realizarse ha de superar
su propia división. Sin embargo, "hasta en la consciencia «falsa» del
proletariado, hasta en sus errores de hecho, hay una tendencia
objetiva a la verdad" [Lukács, 1920: 79]. El esfuerzo activo por la
toma de consciencia hace posible superar la contradicción y hacer la
revolución. "El proletariado, como producto del capitalismo, tiene
que estar necesariamente sometido a las formas de existencia del que
lo ha engendrado. Esa forma de existencia es la inhumanidad, la
cosificación." [Lukács, 1920: 83]. La superación la logra al ir más
allá de la negación de una mera parte del sistema, la cosificación.
El proletariado debe negar la totalidad. Esto implica negarse aun a
sí mismo. "El proletariado se realiza a sí mismo al suprimirse y
superarse, al combatir hasta el final su lucha de clase y producir
así la sociedad sin clases" [Lukács, 1920: 88].
>
> La existencia de un hiato entre la conciencia empírica y la
conciencia imputada, una brecha difícil de superar, hace necesario,
al parecer de Lukács, de un acicate, de un empujón para la
realización de este potencial revolucionario, lo que es provisto por
la vanguardia, el Partido Comunista, como conciencia generadora de la
revolución, la única conciencia crítica. Así, el miembro de la
vanguardia, el líder partidista, es, como en los momentos dorados del
Clero católico asiendo férreamente el alma de sus feligreses, el
director de conciencia del proletario. El Partido es el garante de la
verdad revelada ante los ídolos burgueses que someten al
proletariado. El Partido informa al proletario de su posibilidad de
redención. Así como el Estado burgués se disuelve ante la dictadura
ejercida por el Partido y los Soviets en nombre del Proletariado,
ésta se disolverá finalmente entregando el poder a los hombres que
finalmente elegirían sus cursos de acción.
>
> "La significación motora o inhibidora que tienen,
respectivamente, la teoría verdadera y la falsa aumentan al
aproximarse las luchas decisivas en la guerra de las clases.
El «reino de la libertad», el final de la «prehistoria de la
humanidad» significa precisamente que las relaciones cosificadas
entre los hombres, la cosificación, empieza a perder su poder sobre
el hombre y a entregarlo a éste. Cuando más se aproxima ese proceso a
su meta, tanto más importante es la consciencia que el proletariado
tenga de su tarea, su consciencia de clase, y tanto más intensa e
inmediatamente tiene que determinar esa consciencia sus acciones"
[Lukács, 1920: 76]
>
> La heterodoxia inicial de Lukács lo arrastra a la más conservadora
ortodoxia leninista, elaborando, como tantos otros, su autocrítica
forzada desde el estalinismo. El Partido es el único ente liberador,
interventor cósmico y omnipotente, siendo el líder partidista un
Prometeo que trae el fuego del dogmatismo a los hombres. Reproduce
así el determinismo mecánico de positivistas y socialdemócratas. "La
filosofía crítica moderna ha nacido de la estructura cosificada de la
consciencia" [Lukács, 1923: 154]. Un maître penseur es sustituido
por otro en nombre de su esclavo, el proletariado.
>
> "La idea del proletariado como sujeto-objeto idéntico de la
real historia humana no es ninguna realización materialista que
superara la construcción intelectual idealista, sino más bien una
plucuamhegelización de Hegel, una construcción que tiende
objetivamente a rebasar, en elevación del pensamiento por encima de
toda realidad, al maestro mismo" [Lukács, 1967: XXV].
>
> El intento teórico de elaborar mediaciones complejas entre
superestructura e infraestructura, entre la cultura y la sociedad,
prácticamente se disuelve de nuevo en la reducción, si acaso menos
lineal, en las relaciones de producción "economicísticamente"
entendidas, pues reproduce como idealismo, una versión marxista de
Hegel, el materialismo vulgar de la ortodoxia. Por ello, un
desarrollo posterior pero similar, de vuelta a Hegel (e incluso a
Kant y más allá), como el de la Teoría Crítica de la Escuela de
Frankfurt, también exigirá que el paso decisivo se dé en la
conciencia, pero con un innegable pesimismo por la desconfianza que
habrá generado (o degenerado) la vanguardia partidista vuelta
burocracia totalitaria positiva.
>
> "El intelectual que se limita a proclamar en actitud de
extasiada veneración la fuerza creadora del proletariado,
contentándose con adaptarse a él y glorificarlo, pasa por alto el
hecho de que la renuncia al esfuerzo teórico. o la negativa a un
eventual enfrentamiento con las masas. vuelven a esas masas más
ciegas y más débiles de lo que deberían ser" [Horkheimer, 1937: 246]
>
> Este pesimismo pondrá la lucidez del pensamiento negativo en el
teórico solitario y desesperanzado teóricamente, "en sus relaciones
reales con otros individuos y grupos, y en su relación crítica con
una determinada clase, y. en su trabazón, así mediada, con la
totalidad social y la naturaleza" [Horkheimer, 1937: 243], cuya
ingenua vacuna de optimismo práctico será la realización de un
discurso simétrico ideal e imposible. La sociología del conocimiento
todavía tendrá que decir mucho acerca de los fracasos del marxismo
cuando se muestra incapaz de superar la "vieja epistemología" y los
inconscientes refritos del "viejo orden".
>
> Si pensamos de acuerdo a la teoría crítica de la sociedad de Marx y
de la Escuela de Frankfurt, no se puede dar un contenido positivo a
un proyecto socio-histórico aún no realizado. "No existen criterios
generales para la teoría crítica como totalidad, pues ellos se basan
siempre en la repetición de acontecimientos y por lo tanto, en una
totalidad que se reproduce a sí misma" [Horkheimer, 1937: 270]. Tal
el pensar utópico que revierte en apología y reproducción ampliada,
máquina alimentada y no destruida. Utopía que además se
mostraría "autoritaria" en tanto que no "autorizada": es la propia
gente quien ha de decidir cómo ha de ir viviendo en el reino de la
libertad. "El mismo sujeto que quiere imponer esos hechos, una
realidad mejor, es también quien los concibe" [Horkheimer, 1937: 249]
y no un regordete teórico sentado ampulosamente en el gabinete, en la
facultad o en la Biblioteca del Museo Británico.
>
> Un proyectista así probablemente no esté haciendo otra cosa que,
claro está, proyectar, esta vez en el sentido psicológico: dirigir al
exterior lo interno, dirigir al futuro lo presente: luego, apología
de lo ya dado, y su legitimación en el imaginario para reproducirlo y
prolongarlo en la posteridad. Pero la crítica al crítico es
pertinente: el pensar crítico es pensamiento apologético, si no se
sugieren los fundamentos normativos del proyecto emancipador,
quedamos inertes ante la cosa y vaciamos de contenido nuestro hacer
frente a ella: cosificación y formalización van de la mano, y somos
sujetos a una ingeniería social, otra de tantas formas de la técnica,
que todo lo puede sobre nosotros y nosotros nada ante ella si se cede
a la tentación de la propia nulidad normativa.
>
> "Cómo será consumido el futuro con el que tiene que ver el
pensar crítico, de eso no hay ejemplos semejantes. No obstante, la
idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal
como ella sería posible con los medios técnicos con que se cuenta,
tiene un contenido al que es preciso mantenerse fiel a través de
todos los cambios" [Horkheimer, 1937: 249]
>
> Hay que sostener un incansable anhelo de justicia, pero planear la
libertad se aparece como absurdo: es diseñar la soga con la que
colgará el cuello. Aparece una verdad: que pensar la utopía es pensar
en la técnica, el diseño de la vida por venir, del proyecto vital. y
de la exteriorización de la pulsión de muerte. La posibilidad de esta
dialéctica de la técnica es que ésta "es en cada caso un proyecto
histórico-social; en él se proyecta lo que una sociedad y los
intereses en ella dominantes tienen el propósito de hacer con los
hombres y con las cosas" [Marcuse, citado en Habermas, 1968: 55].
>
> La estrategia práctica para la organización racional de la sociedad
está orientada por la misma teoría en cuanto análisis crítico y
profundo de las relaciones sociales dadas, ante todo como un
movimiento negativo de la razón ante la facticidad: esto que es, no
debe ser. Luego, el interés necesariamente práctico de la teoría es
la emancipación de la "sociedad mala" heredada, para la realización
del reino racional de la libertad como constante superación de la
irracionalidad por la producción (social) de la racionalidad. Para
ello se requiere reconocer que esta libertad verdadera se da en la
necesidad verdadera (la producción material de la existencia y que
ésta es la de un ser social), pues sólo este reconocimiento libera de
la necesidad y la eleva a la razón [Marcuse, 1965: 81], pero en tanto
la libre decisión acerca de la vida se exige críticamente que la
necesidad regule su vida en sociedad. Se trata del combate de la
humanidad por la realización práctica de la sociedad racional [Ibíd.:
84-85].
>
> El componente crítico de la teoría no es sino resaltado al
reprimirse la realización de sus posibilidades prácticas. Pues las
posibilidades (lo que deber ser) son las de la situación social
concreta (lo que es), lo que lleva a la necesaria profundización
crítica de la teoría. La posibilidad, por cuanto real y racional,
debe oponerse a los hechos, pero surge de ellos como condiciones
objetivas que son, superándolos. "No debe ser así, los hombres pueden
cambiar el ser, las circunstancias para ello están ahora presentes"
[Horkheimer, 1937: 257n]. La teoría crítica reconoce la facticidad, y
en tanto esto, la niega y afirma la utopía que posibilita como
superación.
>
> "El comportamiento conscientemente crítico es inherente al
desarrollo de la sociedad. La construcción del acontecer histórico
como el producto necesario de un mecanismo económico contiene, al
mismo tiempo, la protesta contra ese orden, originada justamente en
ese mecanismo, y la idea de la autodeterminación del género humano"
[Horkheimer, 1937: 259]
>
> La injusticia exige la justicia como curso de acción y manera de
pensar. En contra de lo dado, la teoría crítica señala la posibilidad
de mejora, ante todo como producción de consciencia
emancipadora. "Las interpretaciones que pueden alcanzarse en el marco
de tales teorías [críticas] no son inmediatamente efectivas en tanto
que orientación para la acción; encuentran, más bien, su lugar
legítimo en el contexto terapéutico de una formación reflexiva de la
voluntad" [Habermas, 1971: 15].
>
> El pensador reflexivo, crítico, es mirado con recelo. Se le pinta
de loco, siempre contradiciéndose a sí mismo. Se notará que los más
grandes críticos de la razón son sus más grandes partidarios. Los más
grandes críticos de la ciencia se exigen ser científicos. Los
críticos de la modernidad son modernistas. Maestros de la comprensión
y de la sospecha. Un error de lectura y se les condena o idolatra en
los bandos equivocados: Freud aparece como irracionalista y sirve al
publicista comercial de TV; Nietzsche como nihilista y sirve al
fascista. Sus intenciones reflexivas y racionales son aprehendidas
unilateralmente por la razón técnica o la ausencia total de razón de
la barbarie. Otra opción: se equivocan en cualquier sentido: la razón
es un mito, al gusto posmoderno y unidimensional, incapaz de
descifrar el secreto, de captar la ironía, de burlar la astucia de la
historia.
>
> Con el psicoanálisis quedaba desvelado que el sujeto de la
conciencia que pensaba en la Razón era puro efecto de una voluntad
que actuaba por detrás de bastidores. Había que recobrar la razón por
descubrimiento de la posición subjetiva en la acción y en el discurso
de la sinrazón. El psicoanálisis fue la más poderosa crítica de la
razón a la vez que el método para superarla fundando un nuevo
racionalismo. Luego, es el intento más apto de fracasar en cuanto
exista noluntad para retomar este esfuerzo, como lo muestran las
tergiversadoras y flojas lecturas, interpretaciones y aplicaciones
reductoras -al misticismo o al positivismo- de quienes se decían, y
se dicen, discípulos de Freud. La "crisis de la humanidad europea" se
manifestaba con traidores y devoradores del pensamiento crítico en la
barriga sin fondo de la unidimensionalidad.
>
> Piénsese en Marx, escribiendo en el Manifiesto Comunista el mayor
elogio y la mayor condena de la burguesía y del capitalismo. Lo mismo
en buena parte de los manuscritos donde borronea su teoría
crítica. "La meta que éste quiere alcanzar., una situación fundada en
la razón, se basa. en la miseria presente; pero esa miseria no ofrece
por sí misma la imagen de su supresión. La teoría esbozada por el
pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: sólo
expresa su secreto" [Horkheimer, 1937: 248]. Marx en un mismo párrafo
puede cantar loas a la ciencia y a la tecnología como componentes de
la praxis real, teórica y revolucionaria, y a la vez, ver en ellas
una trampa fatal del capital:
>
> "La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras,
ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos,
productos de la industria humana: material natural, transformado en
órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, transformado en
órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación
en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano
humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital
fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social
general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo
tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social
misma han entrado bajo los controles del general intellect y
remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas
productivas sociales son producidas no sólo en la forma del
conocimiento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del
proceso vital real" [Marx, 1857-1858: 228].
>
> Como "uno de los lectores más visionarios de Fausto", Marx se
anotaba a favor del "compromiso fáustico" de "obligar a ceder terreno
a las barreras de la naturaleza" a favor del hombre [Heller y Fehér,
1995: 7]. Esta brega constante que hacía sudar las frentes, el
trabajo, era mecanismo de hominización. Cedía la naturaleza presocial
o cedía la producción de la segunda naturaleza humana, siempre en
proceso inconcluso. Caso que cese el hombre de hacerse hombre, el
cierre de su ser racional y reflexivo y generarse como tal, la
producción de su propio mundo se hace mimesis de mundos anteriores,
desfasados o desajustados, convenientes a alguno o a ninguno,
alejados de sus verdaderas necesidades, falsificando y forjando
otras. Sucumbe a la ideología, al saber apariencial, a la
positividad, al abandono de la negatividad, que destruye lo anterior,
superándolo.
>
> La ciencia y la técnica, primeramente destructoras y liberadoras de
la mitología y la magia, revierten en nuevos mitos y nuevos ritos al
separarse de las necesidades humanas y ponerse, distorsionadas, al
servicio de ideologías y tecnologías de poder, que reducen la Razón a
la razón formal, instrumental. El objeto (incluyendo al propio hombre
y a la propia sociedad, y no únicamente a la "naturaleza") sobre el
que trabaja el sujeto de la ciencia y de la técnica es cosificado, se
hace fetiche dentro de la lógica de la mercancía.
>
> El sujeto de la ciencia es un pretendido filósofo-rey, el director
de empresa que organiza racionalmente la producción, de tendencias
totalitarias. Sus conceptos son instrumentos de dominación, antes que
de autopoiesis, de antropogénesis, de hacerse a sí mismo hombre.
Sujeto y objeto son desvinculados, escindidos de toda identidad, y
presentándose hipostasiados, dados y otorgados por el cielo. El
instrumento de poder del señor de la producción, la tecnología, la
máquina, toma el lugar de la antigua magia, capaz de resolverlo todo,
menos los problemas. El científico ejemplar, que debía ser el
productor del conocimiento, es obrero también, creyente en la
objetividad de su producción científica y de sus beneficios y
bondades, y se transforma en mero ingeniero al servicio del dominio.
Como productor de conocimiento técnicamente aplicable está encargado
de optimizar estas tecnologías, ampliando su efectividad, reduciendo
su costo, es decir, aumentando su rendimiento en la apropiación de la
naturaleza.
>
> "The scientific method which led to the ever-more-effective
domination of nature thus came to provide the pure concepts as well
as the instrumentalities for the ever-more-effective domination of
man by man through the domination of nature. Domination perpetuates
and extends itself not only through technology but as technology, and
the latter provides the great legitimation of the expanding political
power, which absorbs all spheres of culture" [Marcuse, 1964: 130]
>
> El poder se legitima a través de la tecnología que produce y
controla. En cuanto instrumento de poder, la tecnología no debe
aparecer como inocente. Pero aun donde se dude ingenuamente de sus
servicios directos al dominio (por ejemplo, en la medicina
socializada, en la producción masiva de alimentos nutritivos), ya su
mera presencia tiene algo de perniciosa, pues en el orden capitalista
de producción e intercambio, donde impera la lógica de la mercancía y
la racionalidad formal, las tecnologías "conducen a una visión
instrumental del mundo; todo tiende a ser valorado bajo criterios de
funcionamiento, de operatividad técnica, de eficacia, de ajustes
sucesivos a los nuevos imperativos tecnológicos" [Balandier, 1985:
236]. La naturaleza retorna como lo reprimido. Esta visión
instrumental del mundo es una idea absolutamente natural a la que se
ve forzado el sujeto objetivado de la Modernidad en el dominio del
discurso de la Ciencia.
>
> "Science, by virtue of its own method and concepts, has projected
and promoted a universe in which the domination of nature has
remained linked to the domination of man -a link which tends to be
fatal to this universe as a whole. Nature, scientifically
comprehended and mastered, reappears in the technical apparatus of
production and destruction which sustains and improves the life of
the individuals while subordinating them to the masters of the
apparatus" [Marcuse, 1964: 135]
>
> Como instrumento para la dominación de la naturaleza y de los
hombres, la cosmovisión técnico-científica que reina en las
apariencias, sólo es un medio más y no el fin de la cadena productiva
del dominio, pues
>
> "Hablando en términos muy generales, la finalidad de la maquinaria
es reducir el valor de la mercancía, ergo su precio, convertirla en
más económica, vale decir disminuir el tiempo de trabajo necesario
para la producción de una mercancía, pero de ninguna manera es el de
disminuir el tiempo de trabajo durante el cual el trabajador está
ocupado en la producción de esta mercancía a más bajo precio" [Marx,
1861?: 77]
>
> La maximación de la producción de máquinas maximiza la producción
de mercancías, lo que a su vez, vilmente, maximiza el dominio, pues
racionaliza la apropiación del plustrabajo del obrero y su producción
de plusvalía. De hecho, la participación del obrero en la producción
es aparentemente nula, en cuanto los milagros tecnológicos en la
economía y en la industria son producto de la ciencia, a la que es
ajeno el obrero: "El proceso entero de producción. no aparece como
subsumido bajo la habilidad entera del obrero, sino como aplicación
tecnológica de la ciencia. Darle a la producción un carácter
científico es, por ende, la tendencia del capital y se reduce al
trabajo a mero momento de ese proceso" [Marx, 1857-1858: 220]. El
proceso tecnocientífico de la producción de maquinarias y mercancías
se convierte en organizador del proceso vital, el sistema adquiere
autonomía con respecto al individuo del que se sirve por
coacción. "En la maquinaria, la ciencia se le presenta al obrero como
algo ajeno y externo, y el trabajo vivo aparece subsumido bajo el
objetivado, que opera de manera autónoma" [Marx, 1857-1858: 219-220].
>
> El lenguaje técnico es la nueva matriz, la máquina es la
parturienta y la jungla de concreto el nuevo hábitat en esta
explosión de objetividad. La subjetividad se encuentra en decadencia
en el proceso de civilización. "Lo principal es para nosotros el
principio que así se impone: el principio del cálculo, de la
racionalización basada en la calculabilidad" [Lukács, 1923: 129]. La
socialización es taylorizada y fordistizada.
>
> "El aparato [tecnocientífico de dominio racional-formalizado]
se introduce en lo más recóndito de la persona misma, en sus
instintos y en su inteligencia. no lo hace de una forma primaria, por
medio de la violencia brutal exterior, personal o natural, ni
siquiera ya en forma de la libre actuación de la competencia, de la
economía, sino como la perfecta razón técnica, que por ser
tecnológica es doblemente razonable, siendo controlada y justificada
metódicamente." [Marcuse, 1957: 540]
>
> Un aire de fábrica aséptica, de gran industria hi-tech, se
manifiesta la "urbanización interna" del individuo en la gran ciudad
(el locus de la modernidad) descrita por Simmel, y la objetivación de
las relaciones sociales dentro de la economía mercantil, monetaria y
de consumo (el modo de operación de la modernidad) donde "una persona
se transforma a los ojos de las demás en aquello que pueda ser en
relación con el dinero. Lo que no soy, puedo llegar a serlo a través
del dinero" [Remmling, 1973: 186-187].
>
> La percepción, la personalidad y el pensamiento es constituida por
el ritmo sincopado de los estímulos externos, de imágenes breves y
cambiantes, una ausencia de lo definitivo que resulta en
un "sentimiento ahogado de tensión y nostalgia desorientada" ante la
mudez aparentemente neutral de la técnica.
>
> "El individuo reproduce en lo más profundo de su ser, en su
estructura instintiva, las valoraciones y formas de comportamiento
que sirven para el mantenimiento del dominio [de sí mismo], mientras
que este dominio [de sí mismo] se hace cada vez menos autónomo,
menos «personal», cada vez más objetivo y generalizado. Lo que
realmente domina es el aparato económico, político y cultural, que se
ha convertido en unidad indivisible, y que ha estructurado el trabajo
de la sociedad" [Marcuse, 1957: 525-526].
>
> La indiferencia surge como necesaria reacción cultural ante el
frenesí de imágenes, y si bien se ve privilegiado el sentido de la
vista. Se mira sin ver, guardando fría reserva ante los
acontecimientos, pues las reacciones afectivas ante semejante
multiplicidad de estímulos embotarían sus sentidos hasta el
anonadamiento, atomizarían su ánimo hasta la nulidad. Todos los
mirones son de palo. Carilargos y abúlicos. No-sujetos faltos de toda
vitalidad.
>
> "El erotismo es limitado al mínimo soportable por la sociedad.
El Eros ya no es el instinto vital que impulsa todo el organismo, el
que se quiere convertir en el principio de la forma del medio
ambiente humano y natural; ahora se convierte en una cuestión privada
para la que no existe ni tiempo ni espacio en las necesarias
relaciones sociales de los humanos, ni en las relaciones laborales y
que sólo es «general» como función de la reproducción. La represión
del instinto., se convierte así en la condición fundamental para la
vida en la sociedad civilizada" [Marcuse, 1957: 532].
>
> Las relaciones interpersonales son objetivadas, cuantificadas,
basadas en el interés de prestación de servicios, desapareciendo las
vinculaciones afectivas ante las posiciones intelectualistas,
racional-formales y distantes. La cosificación se ha instalado en el
mundo.
>
> "La transformación de la relación mercantil en una cosa
de «fantasmal objetividad» no puede. detenerse con la conversión de
todos los objetos de la necesidad en mercancías. Sino que imprime su
estructura a toda la consciencia del hombre: sus cualidades y
capacidades dejan ya de enlazarse en la unidad orgánica de la persona
y aparecen como «cosas» que el hombre «posee» y «enajena» exactamente
igual que los diversos objetos del mundo externo. Y. no hay ninguna
forma de relaciones entre los hombres, ninguna posibilidad humana de
dar vigencia a las «propiedades» psíquicas y físicas, que no quede
crecientemente sometida a esa forma de objetividad" [Lukács, 1923:
143]
>
> Los individuos se sienten solos y abandonados entre la muchedumbre
que camina aceleradamente por la ciudad, hastiados e indolentes. Las
relaciones humanas son relaciones fluidas entre cosas, producto de su
objetivación en la economía monetaria, pues reproducen la corriente,
el flujo constante de la moneda de mano en mano, intercambiada sin
necesidad de profundizar tratos, sin posibilidad de retención,
siempre efímera y fugaz. Ocasionales destellos de lucidez son
pataleos de ahogado, que la máquina aprovecha como el dínamo,
alimentándose de la energía producida y manteniendo el sistema
estable.
>
> "Las masas ya no son las dominadoras, sino las dominadas que
ya no se oponen, o cuya oposición es ordenada, dentro de la
positividad, como un correctivo calculable y manipulable que exige
mejoras en el aparato" [Marcuse, 1957: 540].
>
> Es el fetichismo de la mercancía en el que el capital es la
relación social cosificada, despersonalizada, alienada, que oculta la
relación profunda entre los hombres separándolos aún en sus esfuerzos
mancomunados.
>
> "Su trabajo parcial mecanizado, la objetivación de su fuerza de
trabajo, se convierte en realidad cotidiana permanente e insuperable,
frente a su personalidad total, consumando el proceso iniciado con la
venta de esa fuerza de trabajo como mercancía, de tal modo que
también en ese punto la personalidad se degrada a ser espectador
impotente de lo que ocurre con su propia existencia de partícula
suelta, inserta en un sistema ajeno" [Lukács, 1923: 131]
>
> La de la ciencia, la ciudad y la de la economía monetaria es una
masa enorme de individuos aislados cuyo espíritu subjetivo se
encuentra atrofiado por el triunfo de la cultura objetiva. "El mundo
cosificado se presenta ya. definitivamente como único mundo posible,
único abarcable por conceptos, único mundo comprensible dado a los
hombres" [Lukács, 1923: 153-154]. Se garantizaría la libertad interna
y la autonomía del individuo, no atado ya a los viejos lazos de la
ciudad pequeña o del campo, ahora móvil y capaz de definirse por sí
mismo a través de la moda: se identifica con un grupo en cuanto la
moda uniforma, pero se distingue tanto de otros grupos como de otros
individuos de su propio grupo, en cuanto la moda permite variantes,
señales de la distinción y del "buen gusto". "La irracionalidad se
convierte en forma de la razón social, en razón general" [Marcuse,
1957: 525].
>
> En la tecnociencia, la gran ciudad y en la economía monetaria dos
individualismos se combaten por la unificación. El anonimato exime de
identificaciones, compromisos, responsabilidades y cargas, y a la vez
iguala a los hombres entre sí. En la modernidad, la sociedad se abre,
distinguiéndose de la vieja comunidad cerrada, y el cosmopolitismo de
los urbanitas les ofrece la posibilidad de identidades y sentimientos
de pertenencia más allá de las clasistas, las étnicas o las
nacionales.
>
> Los medios de comunicación de masas pueden poner en contacto a los
más lejanos y la cultura se puede convertir en un producto de
consumo "libremente" elegido según gustos y modas. "No sólo en su
vestimenta y modo de presentarse, en su configuración y en su modo de
sentir son los hombres un resultado de la historia, sino que también
el modo como ven y oyen es inseparable del proceso de vida social que
se ha desarrollado a lo largo de milenios" [Horkheimer, 1937: 233]. Y
esta estructura nos ha atrapado e inmovilizado, cesando nuestra
actividad y alimentando nuestra receptividad a lo que viniere. El
paradigma del consumo sustituye al de la producción, quizá haciendo
cognitivamente pasivos a los sujetos al reducir su acción a una
fatigosa búsqueda de sentido para su vida quizá destinada a fracasar,
por lo que el carácter positivo que Simmel ve en la modernidad
científica, urbana y monetaria como garantía de libertad no podrá
surgir sino de una titánica lucha dentro del propio yo urbanizado,
tecnificado y objetivado. Antes se suponía que "los hombres llegan,
en la marcha de la historia, al conocimiento de su hacer, y así
comprenden la contradicción contenida en su propia existencia"
[Horkheimer, 1937: 244], pero la cuestión podría ser otra: no
alienación y cosificación, sino una arrasador anulación.
>
> En el Occidente Moderno Capitalista y Patriarcal un sujeto
histórico en particular ha experimentado este proceso de anulación:
el sujeto femenino. Si alguien ha carecido de participación en la
totalidad, ha sido visiblemente la mujer. Arrinconada a la
parcialidad y pisoteada hasta el hacerla desaparecer de la historia,
nunca narrada. No es de extrañar que hoy la conciencia crítica más
radical provenga del Tercer Mundo, de las mujeres y de los que
presentan preferencias sexuales alternas a las oficiales del MPC. La
relación entre el pensamiento y sociedad, entre naturaleza y cultura,
entre el sí mismo y el otro, se revela como cuestión de poder. La
crítica etnológica y de género lo puede señalar con firmeza: "El
poder. se muestra omnipresente; actúa sobre (confiriendo una forma) y
para (constituyéndolas en operadores sociales y políticos) las
componentes del hombre, de la sociedad y de la cultura, comenzando
por el cuerpo y lo sexual, que han sido sin duda sus primeros
materiales" [Balandier, 1985: 14].
>
> Dos son las tecnologías sociales de control primordiales: las
dos que se encuentran intrincadas en la instauración del universo de
las reglas en la prohibición del incesto. El control de lo sexual,
como control de la reproducción, y el control del lenguaje, como
control de la producción característicamente humana, el
pensamiento. "La sexualidad se inscribe dentro del campo del poder en
tanto que productora de vida, capacidad de estar en el origen y de
mantener una continuidad contra los asaltos del tiempo y de la muerte
e incluso, en tanto que vínculo viviente de la sociedad de los
hombres y de la naturaleza cargada de fuerzas; es la presencia de la
naturaleza en el hombre" [Balandier, 1985: 84].
>
> Siempre hemos sido cyborgs aunque nunca hayamos sido modernos:
híbridos entre la naturaleza y la cultura. La frontera entre la
naturaleza, nunca presocial, y la sociedad, siempre postnatural, ha
sido siempre trazada y retrazada, dibujada y desdibujada por el
trabajo, que es primordialmente la interacción entre el pensamiento y
el mundo a través del lenguaje como herramienta de construcción de lo
significativo.
>
> El más elemental proceso de lo humano, el continuo proceso de
hominización que es la elaboración simbólica, confirmaría de nuevo
que es desde abajo donde surge la visión y el activismo. Las
parcialidades animales, primitivas, infantiles, neuróticas, femeninas
o proletarias muestran su poderío, pues son ellas las que obran sobre
la cosa. La abstracción desvinculada es apenas un mal supuesto, al
que se le ha rendido servidumbre voluntaria. La autoridad, como decía
Weber, no es inmanente, ni aun al carismático: es concedida. La
credulidad que se preste al "poder" de los "poderosos" es la culpable
incapacidad del dominado, quien tiene el verdadero y efectivo poder
de edificar sobre sí la sociedad. Las teorías críticas no decían otra
cosa, la sociología del conocimiento velaba o desvelaba esto: la
teoría orienta la praxis en tanto que se fundamenta en ella. La
consciencia surge de la actividad, así tanto como la acción surge de
la toma de consciencia. La producción social de la consciencia que
produce la sociedad racional exige a la sociología del conocimiento
ser más que rama de la disciplina académica cuyo discurso sirve al
dominio de la sociedad: le exige ser una teoría social de la
racionalidad que informe a la práctica. Es la guía encarnada en el
propio cuerpo, individual y social, de la posibilidad de dirigir la
propia antropopoiesis, el generarse a sí mismo hombre, la posibilidad
de una teleología material y no sólo una teolonomía ideal. El reino
de la libertad no tiene habitación en un templo ni está erigido en un
monolito. Nadie sabe qué será, pero puede ser. Todavía no,
posiblemente sí. Tipo ideal no se ofrece: su forma es borrosa o aun
invisible, pero la imaginación sueña que su contenido contendrá al
menos la realización individual en el plano de la
sociabilidad "social". ¿Utopía? Claro. Catástrofe o redención.
Amenaza y promesa contenidas como potencias en lo actual.
>
>
>
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>
>
> [1] Así lo llama, entre la seriedad (Popper ejerció tal
profesión) y lo peyorativo, Paul K. Feyerabend.
>
> Alegrett Salazar, Daniel Alberto (1977-2003?). Biog. Malhumorista
venezolano, nacido en Caracas, auto-exiliado en cuanto pueda. Creador
y vocero del malhumorismo* y hombre de ideas anti-intelectuales
extremistas, no dejó obra escrita ni registrada en algún otro medio.
Su recuerdo es poco grato y al menos apenas si existe. Se desconoce
su paradero desde poco después de su nacimiento. Su importancia
radica en la donación que hizo de su cuerpo a la medicina. Si bien
sus órganos vitales se reputan inutilizables, su cabellera le podría
venir bien a un pelón que disponga de bajo presupuesto.