Mi intención es la de mostrar las relaciones del conocimiento y la sociedad o, puesto que la conjunción “y” amenaza con una mera yuxtaposición, la incardinación del pensar en la vida social. Sabiendo que “hay formas de pensamiento que no pueden ser adecuadamente comprendidas mientras que sus orígenes sociales permanezcan oscuros” [Mannheim, 1954: 4], se intenta iluminar el cuerpo social de las ideas, su penetración en este cuerpo a veces como agente patógeno y otras veces, y esta es la esperanza que nos queda, como purgativo, terapia y motor de liberación de un mal estado. Subyace, como a la Religión, a la Ilustración y a toda Revolución traicionada, un anhelo de justicia. 

En mi exposición predominará tal vez la lectura del marxismo, considerando a exponentes como el propio Marx, Lukács y la Escuela de Frankfurt como una unidad, hasta donde ello sea posible. En exigencia paradójica de humanismo, esto no implica mi militancia en esta cosmovisión, como mostrará en más de una ocasión el recurso metodológico y retórico al cinismo y a la incredulidad escéptica, e incluso un deje de nihilismo y radicalismo pequeño burgués que aún resta en mi consciencia. Aunque pretendido crítico también de la razón instrumental, el énfasis que hago en tener un matiz marxista se debe a una concepción instrumentalizada de esta visión de mundo, “vórtice de la sociología del conocimiento” [Remmling, 1973: 182], que la acepta plenamente como reveladora del secreto de la anatomía de la sociedad civil del Occidente Moderno Capitalista y Patriarcal a través de la crítica de su economía política [Marx, 1859: 37]. 

Dos indivorciables momentos clave, que no hitos, de este proceso históricamente localizable, son la Revolución Industrial (al menos para la “infraestructura”) y el surgimiento del Racionalismo (al menos para la “superestructura”). Por lo tanto, comenzaré mi exposición retrotrayendo la cuestión del pensamiento encarnado en sociedad, como siempre fue sugerido, a los tiempos inciertos de la Ilustración. 

     En su momento, la Revolución Industrial prometía grandes cosas. La ciencia y la técnica habrían roto las cadenas del hombre a la Naturaleza en la producción de su vida material. Parecía garantizado el futuro a las “condiciones objetivas de existencia”, y por el otro lado, también parecía que nos habíamos librado de la estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por una Institución plenamente jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la Razón (o eventualmente, a la Razón de Estado). Ni dependíamos de las letras de las Escrituras ni de las sacrosantas palabras de Aristóteles y Platón. Lo añejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las Luces del burgués librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas. Razón. Luz. Iluminación, Ilustración. Qué novedad. En 1784, Kant todavía tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba: 

“La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración” [Kant, 1784: 25]. 

     Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de transformar. Hay que saber atreverse. El pensamiento ilustrado desarrolla el análisis y la crítica de las ideologías y los prejuicios que deforman el conocimiento de lo social y distorsionan las relaciones humanas, violentando su Naturaleza (concebida objetivamente y como única causa última) y sumiéndolas en el oscurantismo, según los intereses del ejercicio del poder a través de engaños deliberados y mentiras conscientes de déspotas, aristócratas y religiosos. La philosophie ilustrada y la «ideología», como ciencia natural de las ideas, sería revolucionaria por su labor en pro del desenmascaramiento de las deformaciones intencionales del conocimiento por parte grupos de interés económico y político. Y finalmente tuvieron el valor y la osadía de destronar a Luis XVI. Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el comienzo de la liberación, fue el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: ¡Más luz! Como se dirá más tarde: “La cosificación de la vida no se debe a un exceso de Ilustración, sino a un defecto de ella” [Adorno, 1973: 214]. 

     La historia es bien conocida por todos. Al cierre del siglo XVIII en Francia —hasta poco antes el poder hegemónico en Europa, y “por ende” (quiérase o no), el poder hegemónico en el mundo—, una “revolución” colocó a la burguesía en una posición dominante, destronando y haciendo rodar las cabezas de la aristocracia —centro del poder del fenecido régimen feudal—, mientras la masa del pueblo, del que se sirvieran los burgueses, entonaba ilustrados cantos de «libertad, igualdad y fraternidad», que justificaban ante todos el movimiento revolucionario. 

     Libertad, igualdad y fraternidad concebidas dentro de un proyecto de clase para la organización social y política. Eran la libertad, la igualdad y la fraternidad del burgués. No resultaron serlo para nadie más si no servía a sus intereses. La culminación de la disolución de la sociedad feudal en la doble decapitación de los nobles y la formación, con el revolucionario desarrollo industrial, de un proletariado explotado en el irrisorio precio de su fuerza de trabajo, liberado para su venta únicamente del vasallaje feudal, para el cual a su vez había sido manumiso por el esclavista. 

     Un sistema tal, basado en la oculta explotación del hombre alienado de su trabajo por el hombre (cada vez más ocioso pero también cada vez más astuto) apropiador de los excedentes producidos, tenía que resultar de una o en otra ocasión en crisis. Y estas se iniciaron bien pronto tras el triunfo de la burguesía. 

     A los pies del burgués, los aristócratas bregaban por restaurar sus feudos y sus afeites; los pequeños burgueses, los artesanos y otros ubicados en los redefinidos sectores medios bregaban ante la competencia desleal de la producción industrial y las actividades financieras. Sufrían la amenaza de deslizarse hacia el proletariado. Secundados por intelectuales surgidos de sus propias filas y que hacían eco a sus intereses (sea recuperar el viejo orden feudal o establecer un nuevo orden agrícola-industrial), prolongaron durante años contraataques, contrarrevoluciones al burgués que no tenían otro efecto que producir reacomodos del sistema en mayor beneficio del capital: las revoluciones destinadas a destruir la máquina, terminaban alimentándola, como decía Marx en el 18 Brumario (sin prever que las “revoluciones” inspiradas por él tuvieron resultado similar). Pero esta mayor integración e integridad del sistema es correlato a una mayor diferenciación dentro del sistema. De la diferencia (social) surgía su dividida conciencia (social también). La diferencia ya no podía pretender ser invisible. El eje de la apropiación situaba claramente en opuestos simétricos a los componentes del cuerpo social. La anatomía bilateral era demasiado evidente para pasar desapercibida a los intelectuales, que debían legitimar el sistema o manifestar su descontento ante él… ambos bandos justificando su buena conciencia. 

     En el principio la parte de los intelectuales había sido empujar la Revolución Burguesa con el proyecto inacabado de la Ilustración. Encontrándola oscurantista, derrocaron a la Fe y entronaron a la Razón, una Razón que se convirtió en la Razón ya no del Verbo Divino, sino en la Razón del Estado. El Estado era la Razón. Lo racional era lo real y lo real, la existencia real, era la condicionada por el capital, el agente diferenciador. El capital era la razón social. El capital era la relación social. Ya no había otros hombres sino sólo los propietarios de los medios de producción, y la fuerza de trabajo que se entregaba a ellos en prostitución estaba desprovista de toda humanidad. La tecnología sólo contribuía a arrancarles (de) su naturaleza (humana). Una ilusión arcaica comenzaba a ser un sueño recurrente en los durmientes revolucionarios. 

     Algo no salió muy bien en la Revolución Francesa que acabó en Napoleón. Más de uno echó de menos el Antiguo Régimen. Sin embargo, la epidemia libertaria que había comenzado en el XVIII mantuvo sus brotes. Los nostálgicos que con el apoyo electoral masivo del “Pueblo Soberano” alzaron a Napoleón III y su Nuevo Viejo Orden, abonaban el terreno revolucionario del descontento. Y había sobrevenido una segunda Revolución Industrial. También las máquinas continuaban estallando, y para mediados del XIX el “Mundo” ya no era el mismo. 

Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir sus sentimientos. Si bien algunos “reaccionarios” extrañaban los viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada bajo el Señor, revolviéndose así hacia atrás en sus recuerdos, algunos “revolucionarios” proyectaron hacia delante sus fantasías de aun más añejas nostalgias. Aunque eran una crítica del Hombre a Dios, la presencia de las máquinas era incómoda para algunos y se sentían alejados, arrancados de la Naturaleza, alienados de estar entre los hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que se valoraban entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres: amábamos a nuestro dinero y nuestro capital, no a nuestro prójimo. Sí, a algunos les quitaría el hambre, pero esto de hacernos distintos después de ensalzar la fraternité y someterse a las máquinas y al capital a la final nos llevaría al Diablo. ¿No recordaban que en el útero de nuestras madres todos éramos iguales? Desde Rousseau lo primitivo era angélico y todos los revolucionarios eran rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era Dorada de la Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judíos no cobraban en moneda y donde querubes y querubines no usaban arco y flecha unos contra otros. ¿Y no existía eso en ultramar donde el pecado de la expoliación no había llegado? 

     La noción de la diferencia les había venido por choques. Las ansias acumulativas habían desarrollado las fuerzas productivas. El interés por la extensión de las tierras laborables, la optimización de los instrumentos de trabajo, y por el aumento de los trabajadores efectivos había desplegado al naciente capital hacia el Oriente y hacia el Occidente. Y, oh sorpresa, se encontraron con quien lidiar sus ansias... o tal vez mejor… con quien satisfacer sus ansias. Eran extraños, pero bien podían ser útiles. Si no, simplemente se les barría. 

     La estrategia de expoliación metalista de los ya pretéritos Imperios Mercantilistas que ilustraron los últimos tiempos del Despotismo Monárquico, los llevó a desconocidos lugares donde la diferencia no hacía sino brillar. “El carácter escindido, propio del todo social en su configuración actual, cobra la forma de contradicción consciente en los sujetos del pensamiento crítico” [Horkheimer, 1937: 240]. Surge la llamada al concurso Reto al Conocimiento: “Tales problemas pueden hacerse generales sólo en una época en que la discordia es más visible que la concordia” [Mannheim, 1954: 8]. Los intelectuales se iniciaron a explicarse, ora por la curiosidad ociosa del vicioso, ora para justificar las actividades, ora para dirigir las actividades. Las tres no son excluyentes sino, antes bien, lo contrario. 

     Pero cuando la diferencia no sólo estaba fuera de casa sino dentro de ella, y se hacía cada vez más insalvable, los intelectuales también se vieron abocados a ella. De nuevo, para justificar el sistema, para espolear el sistema o para desacordar del sistema. Algo estaba ocurriendo dentro de él que hacía necesario que se le pusieran las riendas, en una dirección o en otra. En casa, en Europa, la situación estaba difícil. ¿A dónde iba la cosa? El orden social era regido por instituciones diferenciadas situadas alrededor de la Razón del Estado. Si se quería llevar el orden social a algún lado, había que entender el orden social. Era cuestión de consciencia: quizás alguien no andaba bien de las entendederas. El pensamiento renegado no quería seguir a la manipulada sociedad, pues en la propia casa empezaban a abundar las locas: desde la simple histérica y el profeta psicótico hasta el revolucionario “sociópata”. Dentro del proceso de civilización, de disciplinar y castigar para forjar la rectitud o la cuadratura del círculo, ¿cómo había que enfrentarse a algo tan extraño como la loca de la casa? 

No hay que olvidar que en el mismo momento que Occidente (opuesto primero a Oriente) se inventa (“construye”) a sí mismo como moderno y civilizado e inventa (“destruye”) a otro como primitivo y salvaje, inventa la distinción entre la mente y el cuerpo, la razón y la locura, el individuo y la sociedad, entre la naturaleza y la cultura. Todas estas oposiciones surgen más o menos simultáneamente. La Ilustración es el pico más alto de Occidente, de la Modernidad y de todas estas “invenciones” de opuestos. Y así como necesariamente surge una antropología como crítica en lo interno de la modernidad concebida como movimiento de progreso, la Ilustración, como proyecto de libertad y bienestar (que enfrentó la razón a la fe, la economía a la ideología), genera críticos a su(s) género(s) de vida. 

Ejemplo de esto es el marxismo, en su crítica ilustrada a un concomitante del Occidente Moderno, el Modo de Producción Capitalista. La teoría crítica de la sociedad, como crítica de lo existente, se originó a partir de las décadas de 1830 y 1840 [Marcuse, 1965: 79] como crítica de la “forma más avanzada de la conciencia” de aquella sociedad: la filosofía. Ésta, como pretendido libre progreso de la inteligencia, instalación del espíritu abstracto sobre el mundo, resultaba estar encarnada en el mundo y ser expresión de sus contradicciones: era tan campo de batalla en las luchas políticas como lo fuera Waterloo o el balance de poder cortesano ya en tiempos de Luis XIV. Marx concluyó “que las relaciones jurídicas, así como las formas de Estado, no pueden explicarse ni por sí misma, ni por la llamada evolución del espíritu humano; que se originan más bien en las condiciones materiales de existencia” [Marx, 1859: 36]. Reconociendo la responsabilidad de las relaciones económicas sobre la existencia y el fundamento social de la realidad, la teoría crítica de la sociedad superó a la filosofía, que se imaginaba independiente de lo dado. “El comportamiento crítico… de ninguna manera acata esas orientaciones que la vida social, tal y como ella se desenvuelve, pone en manos de cada uno” [Horkheimer, 1937: 240]. La teoría crítica, vinculada al ser, reconocía la mediación de lo material del ser social en la constitución de la conciencia. Como tal, su sistema es económico —la práctica humana sobre el mundo— y no filosófico (en sentido peyorativo), pues tiene la convicción que la condición de la felicidad es alcanzable con la “modificación de las relaciones materiales de la existencia” [Marcuse, loc. Cit.]. 

No es tampoco azaroso, por lo tanto, que surgiendo la “Posmodernidad” como crítica conservadora a la Modernidad entera, Baudrillard escoja criticar al marxismo, y a partir del énfasis de éste último en razonar al trabajo como fuente del valor, habla el sociólogo posmoderno de la “aparición, en el cenit de la filosofía de las Luces, del concepto de Naturaleza, alrededor del cual gravita toda la racionalidad del sistema de la economía política” [Baudrillard, 1973: 53]. La Naturaleza, lo natural, es para el Occidente Moderno el referente del absoluto del cual se debe divergir absolutamente: hay que superar a la naturaleza, hay que conquistar a la naturaleza. La naturaleza es lo permanente, lo que debe ser dominado como víctima pasiva, apropiado como recurso, para ser transformado, para fundamentar el cambio. “La naturaleza es concebida hoy día más que nunca como mera herramienta del hombre. La naturaleza es objeto de una explotación total, que no conoce límites puesto que no conoce ninguna meta instituida por la razón” [Horkheimer, 1947: 118]. 

Como lo original, como el referente primero, la Naturaleza se identifica en la Modernidad como lo universal. Por lo tanto, la particularidad del Occidente Moderno surge de su divergencia de lo universal que es lo natural. Lo moderno es lo que aparece dotado de un grado mayor de cultura. Lo universal difiere de lo particular como lo natural difiere de la cultura. La particularidad de Occidente exige para definirse que su otro sea incivilizado, apegado a la naturaleza, lo que permite rastrear desde el primitivo lo que es universal sobre el cual alzar el proyecto de la Modernidad, la instauración de la Razón, del Espíritu Objetivo sobre el mundo iluminado. Pensando según la “Ciencia”. Llega la hora de asir esos movimientos que hacen escapar la propia “esencia” por las manos como si se tratara de arena: los cambios en los ritmos, las ubicaciones y el pensar propios. Una primera constancia aparente es que todo lo sólido se desvanece en el aire. Su Modernidad, antes que certeza, es incertidumbre. 

     Disponía de viejos modelos, a los que canonizó más por el espectáculo de la liturgia que por la participación fervorosa. Allá en tiempos, el magisterio legendario del feo Sócrates acabó en la ingestión de cicuta. Quien frente a los confiados sofistas no enseñaba otra cosa que la propia ignorancia, no podía sobrevivir a la política totalitaria del dogmatismo, siempre poseedor de una respuesta para todo: lo que yo diga. El difícil tránsito jónico del mythos al logos se desvió hacia la doxa. Y por esta ruta segura de parroquial calle ciega se nos ha ido el paso de una cantidad de siglos. 

¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Salidas, ante todo. Bacon denunció como falsas esas vías, esas falsas ideas, ídolos de cuya potencia se debía uno descreer y contribuir a derribar. Cuando la duda se reinstaló sobre el mundo, fue una revolución, el fin de una era de escolástica y vetusta autoridad, y el inicio de la Modernidad. Pero con el maestro Descartes pescando un resfriado antes de su lección a la madrugadora sueca Cristina, la duda no trascendió la cosa y los prácticos e inmunes educandos se mostraron muy seguros de su consciencia proyectada al infinito en la razón. Sujetos de la certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, no eran, sin embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban fuese otro que éste. Se tenía que ser demasiado audaz para dudar de uno mismo. La Ilustración lo pedía, pues el sujeto de la certeza nada ve a oscuras. Pero no sólo en Brumario hay tinieblas: las hubo también en Termidor. La dialéctica de la Ilustración era el movimiento entre el progreso o la barbarie. La ciencia, como nuevo conocimiento emancipador que actuaba sobre el nuevo mundo, tenía una particular inclinación por unas nuevas formas de prepotencia y soberbia. ¿Déjà vu? 

Toda liberación exige un paso adelante hacia lo inaudito, tenebroso, que ha de ser iluminado, esclarecido y conocido. Ocupando la posición de docente, un “sujeto supuesto al saber”, no era Freud el que asustaba a sus interlocutores al advertirles saber “que la enseñanza trata siempre de disimular al principio a los estudiantes las dificultades y las imperfecciones de la materia enseñada. Mas esta conducta no puede seguirse en el psicoanálisis” [Freud, 1915-1917: 103]. Transferían a su persona una inquietud ante su transgresión de pasar más allá del poste de lo tabú, el límite del universo oficialmente permitido. Quedó solo en sus exploraciones, abandonado por cada compañero de viaje. No era Freud el imperdonable, sino su voluntad de saber. Una búsqueda que no ofrecía certezas, certidumbres. Faltaba el reposo de lo dado ante la angustia de lo inédito. 

El sapere aude! del Siglo de las Luces se escucharía de nuevo, “si este hecho os parece inadmisible, o estáis habituados a mayores certidumbres y a deducciones más elegantes, podéis dispensaros de seguirme, e incluso creo que harías bien en abandonar por completo el estudio de los problemas psicológicos, pues es de temer que no encontréis en él aquellos caminos exactos y seguros, únicos que estáis dispuestos a seguir” [Freud, 1915-1917: 103]. La cuestión es que nadie ha querido esa libertad que exige la creación, todos se han sumido a la seguridad de lo habitual. 

Popper, otro “maestro de escuela”[1] que no recibió suficiente atención por parte de sus distraídos discípulos, señala la tensión entre saber y no saber, entre la aparente contradicción entre conocimiento e ignorancia, dado que “nuestro” saber, aunque pudiera ser asombroso y creciente, es limitado y presunto, quedando sólo firme la convicción, también cada vez mayor, de lo infinito de “nuestra” ignorancia [Popper, 1961: 101-102]. Es esta dialéctica el despliegue de la razón, como constante superación de la humana ignorancia por su propio genio, el espíritu en cuanto daimon, dínamo y demonio. Die List der Vernuft: La astucia de la Razón: su amenaza y su promesa, su sonrisa seductora y malevolente. Su ironía. 

De ironía son buen ejemplo los híbridos. Los híbridos, como seres ambiguos, horrorizan a la razón, produciendo monstruos… esto es, muestran. Estos monstruos pueden llegar a ser el producto mixto de las luces y de las sombras. Occidente ha sido dualista, o dialéctico en el mejor de los casos, pero la ambivalencia nunca la ha soportado muy bien. Cuando se produce alguna suerte de zoroastrismo, el resultado es equívoco, como todo lo sagrado o lo tabú: entre lo sublime y lo podrido. No es de extrañar un tufillo religioso. Piénsese en la fenomenología como monstruo a estos efectos: capta la esencia de la experiencia. Dado un caso: la obra sociológica de Max Scheler sirve como ancilla philosophiae de su antropología fenomenológica. Aunque heterodoxo en su metafísica, como es común a los fenomenólogos en busca de la esencia de lo irreducible, presiente que su filosofía ha de tener fundamento en una teoría de la experiencia vital como contenido de la (in)conciencia, el mundo de la vida social. Scheler establece una división ontológica y metodológica de la sociología según lo “ideal” y lo “real”: una sociología cultural que supone necesariamente una teoría del espí­ritu humano (objetivo y subjetivo, individual y colectivo), y una sociología real que supone una teoría de los impulsos humanos. Se trataría la sociología cultural de una sociología de la superestructura del contenido total de la vida humana, mientras que la sociología real sería una sociología de su infraestructura, pues se busca determinar “según ciertas reglas” lo condicionado (socialmente) por el despliegue espontáneo y autónomo del espíritu, y lo que está determinado por los “factores reales” de las instituciones condicionados por una “es­tructura de impulsos”. La sociología toma tanto de la historia de la cultura, como de la evolución psicológica, la economía, la etnología y la lógica. 

“Necesariamente habrá que tocar las relaciones de la sociología del saber con la ciencia del origen y la validez del saber (teoría del conocimiento y lógica), con el estudio genético-evolutivo y psicológico-evolutivo del saber…, las relaciones con la psicología evolutiva, con la historia positiva de todas las formas del saber, con la metafísica del saber, con las restantes partes de la sociología cultural… y con la sociología real” [Scheler, 1926: 9-10]. 

Sin embargo, estos dos polos de lo ideal/espiritual/cultural y lo real/material/impulsivo, no se presentan puros sino intrincados, y existe “una multitud de transicio­nes intermediarias”, siendo la división puramente provisional pues el “problema último y peculiar” de una sociología que establecerá causalidades y legalidades, “estriba en el des­cubrimiento de las formas y del orden de sucesión en que colaboran los factores ideales y reales… que determinan el contenido de la vida humana, siempre y por esencia condicio­nada en parte socialmente” [Scheler, 1926: 13]. Por lo visto, su sociología será una sociolo­gía genética que establece una “ley del orden en la actuación de los factores ideales y re­ales” de la vida social humana para cada grupo humano en cada momento de sus procesos históricos, pudiendo establecer una ley “del posible llegar a ser dinámico de cuanto a lle­gado a ser en el orden de la causalidad temporal” [Ibíd.: 14]. 

A la par que responde al historicismo, la sociología como ciencia “no trata de hechos ni sucesos individuales, sino de reglas, tipos… y, donde es posible, de leyes… Analiza todo el inmenso contenido, subjetivo y ob­jetivo, de la vida humana” [Scheler, 1926: 10]. Esta intencionada sociología nomotética proyectada al ámbito de la experiencia vital, intencional y teleológica pretende distinguirse de la sociología comprensiva de Max Weber al no restringir su estudio a los “«contenidos con sentido» inteligible, subjetivos y objetivos”, presentes en la conciencia, pues la conciencia y el saber en el hombre, lo que comprende y vive, está re­gido y delimitado por el ser del hombre, donde este ser del hombre como determinante de la conciencia no es sólo económico y “material” como en Marx, cuyo principio, el ser social determina la conciencia social, Scheler considera “perfectamente válido” [Íd.]. Es allí donde encuentra su marco la sociología del conocimiento de Scheler. Ante todo, se trataría de una sociología de la superestructura, y por lo tanto defiende la “unidad de una sociología del saber como parte de la sociolo­gía cultural” [Ibíd.: 9], y como señala, quizá la parte más importante. 

Scheler reconocerá entonces “la naturaleza social de todo saber, de toda conservación y transmisión de un saber, de toda ampliación y promoción metódica del saber” [Scheler, 1926: 9]. El saber se encontraría situado y generado en grupos sociales portadores de los que es esencialmente inseparable. Buena demostración de esto sugiere a Scheler los estudios etnológicos de la sociología francesa con los estudios de la mentalidad “primitiva” (principalmente la totémica australiana) de Durkheim a Lévy-Bruhl, al que Scheler sigue en sus análisis; la Escuela Histórico-Cultural de Viena de los discípulos del Padre Schmidt que con sus investigaciones pretendían legitimar y naturalizar el catolicismo (entre los miembros de esta escuela aparece Gräbner, constantemente citado por Scheler), según la difusión en áreas circulares de rasgos culturales, sea tecnología y religión, desde centros; y la Volkerkunde alemana, como la practicada por etnólogo Richard Thurnwald en los mares del Sur. 

La conclusión que acerca de la cognición ofrecían estos estudios había sido que “tanto las formas subjetivas de pensar e intuir como la división clasificatoria del mundo en categorías, esto es, la clasificación de las cosas que pueden saberse en general, están condicionadas también por la división y clasificación de los grupos… de que consta la sociedad” [Scheler, 1926: 68] , una noción casi axiomática hoy en día para la investigación antropológica, planteada constantemente por el estructuralismo de Lévi-Strauss, cuya primordial distancia de las nociones estructurales de un Scheler es la de considerar las formas, vacías de por sí, del espíritu humano, en lugar de los contenidos. De hecho, la pretensión materialista de Scheler vendría dada por un énfasis en los contenidos objetivos. Para él, el espíritu objetivo es un “contenido dotado de sentido e incorporado en alguna materia o en actividades psicofísicamente reproducibles” [Scheler, 1926: 19]. Este sentido viene otorgado por el grupo social, y aquellas actividades son las que este orienta según sus intereses. Y, por extraño que parezca, esto mismo es lo que hace de Scheler un idealista en pleno, pues todas las formas del saber se encontrarían condicionadas por las estructuras sociales en la elección de sus objetos, mas no en el contenido ni en la validez objetiva de los saberes, según perspectivas de intereses imputables a clases y grupos sociales: 

     “Es indudable el carácter sociológico de todo saber, de todas las formas de pensar, intuir y conocer; que están condicionadas siempre y con necesidad también sociológicamente, esto es, por la estructura de la sociedad, si no el contenido de todo saber y menos aún su validez objetiva, sí al menos la elección de los objetos del saber con arreglo a las perspectivas de los intereses sociales dominantes, y, además, las «formas» de los actos espirituales en que se adquiere algún saber” [Scheler, 1926: 67]. 

Cosa importante a tener en cuenta ante Scheler es que no establece las divisiones de clases o entre grupos sociales según la estructura productiva, como lo haría el marxismo. Fiel a la fenomenología, el ser social es entendido como el ser todo del hombre, irreducible a la producción material de la existencia. Habría que entender entonces las clases sociales en Scheler como formas de vida, a las que corresponde un ethos y un eidos. En cuanto se vela el origen de estas clases, de estas formas de vida, pues son irreductibles a la materialidad, al sistema productivo necesario al proceso de hominización concebido por el marxismo, las clases sociales y los grupos humanos quedan suspendidos en el aire, sin mostrar su origen o génesis social, y esencializados. La elección que los grupos sociales hacen de los contenidos del saber se realizaría en un reino platónico de esencias. Esto paraliza toda pretensión crítica de Scheler, si alguna tuviera. Antes bien, lo hace dogmático, especulativo y contemplativo, y sobre todo, apologético, al velar y ocultar la naturaleza de la vinculación al ser social y a su praxis, del pensamiento históricamente situado. 

“La praxis exige permanentemente orientarse por una teoría avanzada, y la teoría pertinente reside en el análisis más penetrante y crítico posible de la realidad histórica, no en algo así como un esquema de valores abstractos del que uno se asegure que está fundamentado concreta y ontológicamente.” [Horkheimer, 1951: 49]. 

La idea de una configuración del mundo fáctico a partir de las opciones presentadas por el Espíritu Humano, cara a Lévi-Strauss y al kantismo, está presente también en Scheler, pese a que rechaza con vehemencia, aunque sin presentar la argumentación suficiente, las categorías trascendentales kantianas como meramente las categorías correspondientes al pensamiento europeo, y pese a que se mantiene en alerta y en permanente acusación de eurocentrismo a diversos sistemas filosóficos tradicionales y contemporáneos, retiene la idea de la Razón, del Verbo, pero elevándola más lejos de los hombres. Suspende 

“infinitamente más alto que todos los sistemas valores existentes de hecho en la historia hasta el presente, el reino absoluto de las ideas y los valores correspondientes a la idea esencial del hombre; y así, por ejemplo, consideramos todos los órdenes de bienes, órdenes de fines, órdenes de normas de la sociedad humana… como absolutamente relati­vos e histórica y sociológicamente condicionados por la posición de cada caso, no conser­vando nada más que la idea del logos objetivo y eterno, penetrar en cuyos superlativos misterios, bajo la forma de una historia esencialmente necesaria del espíritu, no es cosa de una nación, ni de un círculo de cultura, ni de una edad cultura, ni de todas las edades cultu­rales habidas hasta aquí, sino de todas juntas con inclusión de las futuras, en una coopera­ción solidaria, espacial y temporal, de sujetos culturales insustituibles por individuales y únicos” [Scheler, 1926: 22-23]. 

Así, su relativismo empirista sociológico sirve a un absolutismo esencialista de su antropología filosófica, teleológica, escatológica, globalizante y universal. “El espíritu del hombre es para la sociología, psicología, biología e historia simplemente un supuesto que hay que aceptar y un problema, a lo sumo, de orden metafísico y religioso, pero no del orden de la ciencia empírica positiva” [Scheler, 1926: 24]. El espíritu humano no puede ser empíricamente supuesto, no se le puede tener por dado: debe ser establecido, restaurando una metafísica transcendental ubicada en el futuro y no en el presente ni en los sistemas de valores del pasado. Por el momento, en la ciencia positiva, en la sociología empírica, sólo cabe ser pluralista: 

     “Es… inútil y hasta perjudicial el hablar de una «unidad de la naturaleza humana» como supuesto fáctico de la ciencia histórica y de la sociología. Una común ley de estructura y de estilo impera sólo sobre los vivientes elementos culturales de un grupo, impera sólo sobre la religión y el arte, la ciencia y el derecho de un concreto cultural… Negamos, pues, sin restricciones, como supuesto de la sociología, toda idea de una razón como aparato funcio­nal determinado, fáctico, innato y dado a todos los hombres desde un principio —este ídolo de la época de la Ilustración y del propio Kant—, así como la teoría del origen monofilético del hombre, las más de las veces estrechamente unida a la idea anterior… El pluralismo de los grupos y las formas de la cultura es más bien la posición de donde ha de partir toda so­ciología” [Scheler, 1926: 21]. 

Las buenas intenciones metodológicas de la antropología de Scheler llaman a sospechar de su discurso y lo que pretende legitimar. Una sospecha válida en cuanto que las buenas intenciones crearon también las figuras del gulag siberiano y del campo de concentración y de exterminio nazi. El esquema de Scheler está fuertemente jerarquizado e inscrito en una tradición conservadora, elitista, que busca recuperar y restaurar el pensamiento metafísico que asegura la existencia de esencias absolutas, y la religión tradicional que eleva la consideración del espíritu y los valores. Aunque duro con la Iglesia, Scheler mantuvo siempre afinidad por el pensamiento religioso, como suele ser también común a los fenomenólogos, bastante vinculada al catolicismo, al que perteneció temporalmente por conversión Scheler, pero negando la postulación por parte de los sistemas de creencias y valores existentes de la razón y la unidad de los hombres y afirmando la relatividad y particularidad de los valores y las instituciones, la radical pluralidad y la irreductibilidad estructural y esencial de los saberes y de los grupos humanos, es decir, la diferencia la intraducibilidad e inconmensurabilidad de los paradigmas, y postulando una unidad metafísica trascendental, universal a futuro, al mismo tiempo que privilegiando a las élites y a las jerarquías, obtenemos una idea radicalmente conservadora, una posible legitimación del fascismo. Efectivamente, hoy en día la extrema derecha tiene por eslóganes el etnopluralismo y el derecho a la diferencia, pero como excesiva afirmación del sí mismo y negación del otro. El híbrido fue considerado por este pensamiento siempre como degradado, y no es de extrañar que lo puro y auténtico sea lo genuino para Scheler, forma alta, mientras que lo mixto sea lo falso, forma baja y vil, donde los impulsos y el espíritu se mezclan adúlteramente, haciéndose pasar por lo alto. Esto aparece en su sociología del saber. 

Los saberes genuinos se diferenciarían estructuralmente (y no de manera evolutiva, à la Comte) como religión, metafísica y ciencia positiva, que responden a necesidades sociales diferentes y una evolución particular sin subordinación mutua, en cuanto esencialmente independientes e irreductibles, cada una necesariamente vinculada a una forma de vida particular, a grupos sociales distinguibles, que son los operadores de la selección de sus contenidos de saber ante el logos. “Hay entre los factores ideales dependencias esenciales y no sólo existenciales y accidentales, en lo que hace a su ser y a su venir ser” [Scheler, 1926: 19]. De nuevo, es el ser social el que determina la conciencia social, y así la religión se correspondería a la conciencia colectiva de las agrupaciones sociales más tradicionales (familia, gens, tribu, pueblo) cuya meta es la salvación y la bienaventuranza. Este mismo carácter tradicional de las agrupaciones sociales es conferido por la religión: sus lazos son los de la identidad en el grupo del culto y de las prácticas rituales. Existiendo un alma colectiva, común a todos los miembros del grupo, regulándolo, el conocimiento fluye de abajo hacia arriba. 

La metafísica (la filosofía) tendría su origen en la élite libre de la carga del trabajo productivo, en busca de la sabiduría y la formación personal. El contenido metafísico del saber sería para Scheler el menos socialmente condicionado, lo que es importante para su concepción elitista y para su pretensión de superar el relativismo considerando la existencia de esencias absolutas, trascendentales. Los metafísicos son de por sí una élite del espíritu, pues si bien están influidos por los estamentos, clases, grupos, nacionalidades y círculos culturales a los que pertenecen, generalmente se identifican con hombres libres en posiciones dominantes. Guiada por un espíritu colectivo creador y no por un alma tradicionalista y semipasiva, la difusión del saber se realizaría en el tiempo desde las élites hacia abajo, de una manera regulada, organizada y limitada, imponiéndose una jerarquía del saber. 

La ciencia se corresponde a los estamentos de hombres libres unidos a los trabajadores técnicos, manuales, en un orden republicano correspondiente a una imago mundi racional, capaz de dominar técnicamente a la naturaleza y a la sociedad. La ciencia, al contrario que la metafísica, está más fuertemente condicionada al unir filosofía y trabajo mediante la colaboración entre hombres libres y contemplativos e individuos que han elaborado la técnica mediante el cúmulo racional de experiencias en el trabajo. Sería falsa la atribución de un carácter democrático a la ciencia, puesto que ha de responder a los impulsos y voluntad de poder de los dirigentes, de acuerdo a la concepción dualista de la antropología de Scheler de una división radical del hombre como ser de impulsos y ser de espíritu. Es como si el conocimiento fuese producido abajo, en el trabajo, pero es distribuido según el arbitrio de los sectores superiores. 

Las identidades estructurales entre los sistemas de ideas que constituyen los tipos de saber y las formas de organización social, se realizan de acuerdo a una teoría de la elección: las ideas existen en un reino a priori de puras esencias que son elegidas por su afinidad con las formas de sociedad, que por lo tanto no determinan su contenido ni su valor objetivo. Todas las formas del saber están condicionadas socialmente, pero no totalmente, es decir, todas las ideas no están condicionadas no en su contenido esencial, sino únicamente en su elección, particular y correspondiente a cada grupo social, por lo que es posible la objetividad del saber, al ser los individuos capaces de superar los condicionamientos y los concomitantes  prejuicios e ideologías de clase. Sin embargo, esto estaría permitido más bien, al igual que para Alfred Weber y Karl Mannheim, a la élite de hombres libres, únicos capaces de crear y los más aptos para dirigir. Lo común es la degradación del saber en la falsedad por mixtura con los impulsos primarios. 

El falso saber, pseudosaber, se concibe como un producto mixto, según en una psicología de los intereses deformadores personales y de grupo, como correspondía a la tradición tanto ilustrada y conservadora que Marx hizo obsoleta con su teoría de la ideología y de la producción (social) de la verdad (social). La mentira encuentra lugar entonces en el sistema de Scheler como producto de los impulsos del inconsciente y como su racionalización. Por lo tanto, “la sociología del saber no tiene en modo alguno por objeto meramente la sociología del saber de la verdad, sino también la sociología de la ilusión social, de la superstición, los errores y las formas de engañarse condicionadas sociológicamente” [Scheler, 1926: 73]. Estas formas de engañarse son dos pseudosaberes: los prejuicios, donde los intereses colectivos (de estamento, profesión, clase o partido) se unen inconscientemente a la presunción de alguno de los tres contenidos del saber genuino; y las ideologías, los intentos conscientes de justificación de prejuicios apropiándose de elementos de las organizaciones superiores o genuinas de saber, organizados detrás de un parapeto de reflexividad y racionalidad. 

Los prejuicios responden a leyes formales de construcción de acuerdo a un esquema simple de clasificación de la estructura social en dos clases sin mediaciones: la clase baja (de orientación mecánica, materialista, realista y pragmática) y la clase alta (de orientación intelectualista, racionalista, espiritualista, idealista y teleológica). Su mixtura en las ideologías como auto-justificación de acuerdo a los tres tipos de saber genuino puede establecerse según la correlación de esta estructura social clase baja/clase alta con los condicionantes sociales de la elección de los tres contenidos del saber (religión, metafísica y ciencia) correspondientes a tres tipos de sujeto colectivo: el pueblo, los hombres libres de la producción, hombres libres relacionados con la producción y la técnica. Cada uno de estos tres sujetos colectivos, tendrá por lo tanto, un tipo de saber esencialmente asociado, que configura su visión del mundo. Esto lleva a Scheler a postular un concepto que se mostrará bastante productivo que valdrá retener: el de una idea relativamente natural del mundo: 

     “A la idea relativamente natural del mundo que tiene un sujeto colectivo… pertenece todo lo que en general vale en esta colectividad como «dado» sin duda alguna y todo objeto y contenido mentado en las formas estructurales de lo «dado» sin actos intencionales especiales, sentido y considerado por todos los miembros de la colectividad como no menesteroso si susceptible de una justificación. Pero justo esto puede ser algo radicalmente distinto para diversas colectividades y para las mismas colectividades en diversos estadios de su evolución” [Scheler, 1926: 71]. 

     El resultado es un relativismo histórico y cultural que metodológicamente es poderosa en el análisis sociológico del conocimiento, pues “no hay una, ni una constante idea del mundo natural al «hombre» en general, sino que la diversidad en la imagen del mundo penetra hasta las estructuras mismas categoriales de lo dado” [Scheler, 1926: 72]. Con ello la sociología del conocimiento se convierte en análisis de Weltanschauung y su tarea consistirá en imputar una visión de mundo, una ideología, a un grupo humano históricamente determinado, como revelará el trabajo de Mannheim. Se podrá establecer con ello la relación reflexiva entre el pensamiento y la sociedad, el doble movimiento del conocimiento como producto de la estructura social y a la vez estructurante de la sociedad: 

     “El saber que los miembros de un grupo tienen unos de otros y la posibilidad de su mutuo «comprenderse», en primer lugar, no es algo que se añada a un grupo social, sino algo que contribuye a constituir el objeto llamado «sociedad humana»… Todo saber, y en primer término todo común saber de los mismos objetos, determina de un modo preciso la esencia de la sociedad en todos los respectos posibles. Pero todo saber está, a la postre y a la inversa, determinado también por la sociedad y su estructura” [Scheler, 1926: 59-60]. 

Esto también sería un gran aporte al proyecto de antropología filosófica de Scheler: se mostraría como el factor de hominización es el trabajo, la cultura, como sostienen marxistas y etnólogos, y no la cultura producto del desarrollo del organismo biológico individual y colectivo, como sostenían los evolucionistas, los positivistas y demás materialistas vulgares del siglo XIX y XX: “El organismo psicofísico humano no se ha modificado esencialmente, a nuestro pare­cer, dentro del tiempo histórico, a no ser por la misma influencia de la cultura, ya admitida por anticipado” [Scheler, 1926: 24]. 

Sin embargo, Scheler mantiene su obra en la discusión de los condicionamientos sobre el pensamiento por parte de la estructura social, y no explicada ésta nunca, la sociología del saber revierte en mera caracterización del status quo y de su mantenimiento. “El conocimiento de sí del pensamiento se reduce a descubrir relaciones entre posiciones espirituales y situaciones sociales” [Horkheimer, 1937: 242]. Scheler no habría pasado de pretender incorporar puntos de vistas historicistas y sociologistas a los supuestos metafísicos que alimentan y subordinan su sistema filosófico, al que subyacen las tendencias políticas antidemocráticas, conservadoras y aristocráticas de la Alemania del Káiser Guillermo II, y el creciente empuje de la burguesía industrial y transnacional que la sustituirá sin modificar peligrosamente el espíritu (!). Aunque el idealismo y la metafísica son de larga data y de profunda huella en la sociología alemana, la postura fenomenológica y valorativa de la religión de Scheler referida a estos enfoques no hace sino más patente su correspondencia con las clases sociales decadentes que tradicionalmente dominaban los feudos germanos, consternados ante la “desacralización del mundo” y “ascenso de la chusma” profana e ignorante… es decir, ninguna otra cosa que el horror experimentado por el Antiguo Régimen ante la pérdida de sus viejas posiciones de poder y hegemonía y su traspaso como medida desesperada de sobrevivencia, a la burguesía industrial, que en Alemania culminará en su apoyo al ascenso nazi. En Occidente cae el sol. El crepúsculo de los dioses seculares. La barbarie no sólo la muestra la sinrazón, sino los límites y torpezas de la propia razón. Razón estrecha, instrumental, en un sistema industrial. Las luces de la modernidad habrían sido fabricadas por el ingeniero Edison, como los bombillos, que brillan más que nunca justo antes de quemarse, el Iluminismo occidental brilló para apagarse en Hiroshima y Nagasaki… en “Oriente”, donde “nace” el sol, invirtiendo la “natural” relación/ratio. Si la pretensión de desvinculación y avalorismo del conocimiento científico llama a la pasividad, es porque su encarnación social queda demostrada con toda la potencia de su actividad. Amenaza y promesa. “Quienes temen a la sociología del conocimiento tienen razón para temerla” [Horowitz, 1959: 24]. 

La Ilustración nos falló. Era el proyecto de clase de la burguesía al servicio de sus inte­reses burgueses de clase. Fue un robo. El naciente proletariado industrial exigía también liberación, recompensa y que le llegara la hora. De nuevo, la burguesía les mintió, pero aún tardan en darse cuenta: toda una nueva escatología milenarista surgió, amenazando Europa como un fantasma. El fantasma del comunismo al que Marx hizo racional. La razón era la producción de la naturaleza social humana que había de derrocar a la sociabilidad asocial y poner fin a la prehistoria de la humanidad, desnaturalizada. 

“En una sociedad que sin cesar se transforma, la edad de oro, el sistema ideal de referencia, también cambia. Por tal razón nuestra crítica es también pensamiento utópico, búsqueda de una edad de oro que sin cesar se transforma. Nuestra sociedad ideal cambia continuamente y no tiene lugar fijo ni en el tiempo ni en el espacio; hija de la crítica, se crea, se destruye y se recrea como el progreso mismo. Un permanente volver a empezar: no un modelo sino un proceso. Tal vez por esto las utopías modernas tienden a presentarse como un regreso a aquello que no cambia: la naturaleza. La seducción del marxismo consiste en ser una filosofía del cambio que nos promete una futura edad de oro que ya el pasado más remoto, «el comunismo primitivo», contenía en germen. Combina el prestigio de la modernidad con el arcaísmo. Condenadas al cambio, nuestras utopías oscilan entre los paraísos anteriores a la historia y las metrópolis de hierro y vidrio de la técnica, entre la vida prenatal del feto y un edén de robots. Y de ambas maneras nuestros paraísos son infernales: unos se resuelven en el tedio de la naturaleza incestuosa y otros en la pesadilla de las máquinas» [Paz, 1967: 95-96]. 

No todos han entendido esta contradicción aparente como una tensión esencial al movimiento del conocimiento. Estancamiento y frustración: Mostrándose muy seguros de lo presunto (acabando en “presumidos”), se angustian ante la fatal incapacidad de sus no reconocidas limitaciones. La reacción de unos es regresiva: el saber produce dolor y desestabiliza lo ya formado, rechazamos esculpir la piedra informe y nos asentamos en la roca fundamental de la tradición, ese paraíso olvidado antes de la caída, ese cálido útero, ombligo del mundo. A otros, Pigmaliones, se les desmide la ambición, y construyen torres cada vez más elevadas para escalar el cielo. “El concepto abstracto… de intelligentsia, la cual… debe tener funciones de misionera, responde por su estructura a la hipóstasis de la ciencia especializada” [Horkheimer, 1937: 254]. Si queremos ser como dioses, hemos de estar a sus alturas. Sujetos proyectados al infinito de la abstracción, aparecen desvinculados, deslocalizados como el electrón, desencarnados como las ánimas benditas del purgatorio. Flotantes en las alturas, renuentes a recordar haber brotado de la tierra. 

     Buena cantidad de oportunidades se ofrecen para tropezarse con que no parece estar permitido interrogarse acerca de los orígenes terrenos del marxismo, a pesar de los repetidos intentos de sus fundadores de dar cuenta de sus procesos subjetivos. Toda la literatura que formó a nuestras izquierdas (p. ej., de la Editorial Progreso desde Moscú, de las Ediciones en Lenguas Extranjeras desde Pekín) suele ser “proletariamente” programática y propagandística, masiva e irreflexiva como una fotonovela rosa; de este marxismo apropiada y convenientemente falta todo repaso a sus trayectos, a su vinculación al ser, a su sujeción a la cosa… Cosa curiosa en la que se pretende la ciencia de la historia que no se ubica a sí misma en su contexto histórico. No se nos recuerda que es obra de un judío burgués, que hablaba en alemán y trabajaba en una biblioteca inglesa. ¿Dónde queda el proletario alienado por Iglesia y Propiedad, analfabeta funcional? Nos cuestionaríamos así de qué conciencia de clase es una excreción (“epifenómeno”) la crítica de la economía política, y nos respondería la astucia de la Razón: la sociología del conocimiento dio al burgués tantas armas conceptuales como el marxismo pretendió dar al proletario. La ideología de una clase era ahora una “ideología total”. El encuestador era cuestionado por el entrevistado: “Las ideas del socialismo moderno no han salido del cerebro de los proletarios, las han inventado los intelectuales, hijos de la burguesía y no de los trabajadores asalariados” [Mises, 1922: 372]. 

     Así, la reacción puede defenderse con dimes y diretes acerca de quién piensa como ideólogo. La sociología del conocimiento de Mannheim legitima esta situación. El mote de marxismo burgués lo confirma. La ideología particular es concebida de manera similar al error y a la mentira en la teoría de los idola de Bacon: se reconocen como deformadas las ideas y representaciones (incluyendo el engañarse a sí mismo) de acuerdo a factores psicológicos o sociales, tales como los intereses de clase. La ideología particular es la que interesa a una teoría de las ideologías en su tarea de desenmascaramiento dentro de la lucha política, por cuanto maneja una concepción especial o restringida de la ideología que reconoce en los adversarios la determinación social de sus ideas. La sociología del conocimiento maneja una concepción general de la ideología, puesto que reconoce los condicionamientos sociales de cualquier pensamiento y punto de vista, y su interés será la ideología total, concebida como la estructura total de la conciencia y del pensamiento, la concepción total del mundo de un determinado grupo social en un determinado momento histórico. Se trata de la determinación social de la estructura categorial y cognoscitiva, de la interpretación de la realidad, el estilo de pensamiento social e históricamente situado. La ideología total de los grupos dominantes necesariamente podría imponerse a la sociedad entera, por lo que la ideología (ideológica) sería un pensamiento hegemónico, ideas dominantes de las clases dominantes, legitimadas y estabilizadas. Así, no sólo una situación, sino una totalidad, puede ser despreciada como falsa, y el fantasma del relativismo acosa, seguido del nihilismo. Deja abierto o se muestra muy vago acerca de la efectiva determinación existencial (social) precisa del pensamiento. Se relativiza el pensamiento de acuerdo a su situación y contexto histórico-social y se establece la perspectiva de grupo, la manera de observar y percibir la “realidad” y su conocimiento socialmente construido, a la que responde. De esta manera, será posible imputar una estructura mental particular a un grupo dentro de una historia social de las ideas, relacionando modos de interpretar el mundo con determinadas estructuras sociales. 

La lingüística novo-hegeliana del marxismo le recuerda constantemente a estos sociólogos de qué buches se alimentó ávidamente ese pico: “El materialismo histórico es, en verdad, la toma de conciencia de sí misma de la sociedad burguesa, y sin embargo, se diría, una toma de conciencia dentro de los términos de esa sociedad” [Sahlins, 1976: 166]. ¿Y qué? Esto no es acusación. A Carlos y Federico los habían agarrado confesados: 

“En Alemania, el Partido Comunista lucha de acuerdo con la burguesía, en tanto que ésta actúa revolucionariamente contra la monarquía absoluta, la propiedad territorial feudal y la pequeña burguesía reaccionaria” [Marx y Engels, 1848: 76]. 

     La nomenclatura hegeliana colocada sobre sus pies en lugar de su cabeza confunde al “empirista” como un trabalenguas y su incapacidad para la ironía y la abstracción crítica le impide no reproducir el deseo técnico de control subyacente a la ideología capitalista. Pero la cuestión se mantiene pertinente a la sociología del conocimiento. ¿La Inmaculada Concepción ha librado a la autoconciencia crítica de la burguesía (alias “marxismo”) de esta falsa conciencia y de este deseo pernicioso de la Razón Instrumental? La crítica se anquilosó en la cosificación. Ejerció su derecho a la libre concurrencia en la lógica de la mercancía. 

     Lukács se alza contra el marxismo escolástico y positivizado nacido tras la II Internacional, que adoptando el materialismo histórico como variante de un evolucionismo, reducía la “superestructura” a mero epifenómeno secretado por la “infraestructura” a manera de determinismo de la tecnología y la economía estrechamente entendida. El economismo resultante en nada diferenciaba al marxismo de la economía clásica, de la síntesis neoclásica y del positivismo mecanicista trasladado desde las ciencias naturales a la sociología burguesa. Los impulsos revolucionarios acabarían en un reformismo culpablemente capaz de reproducir el orden existente, ante el que los marxistas habían perdido toda instancia crítica. El hecho es que no eran conscientes de este orden, del sistema. Habían perdido la visión de la totalidad. Y esto es lo que hacía la distinción entre el apologista y el revolucionario. 

     “Lo que diferencia decisivamente al marxismo de la ciencia burguesa no es la tesis de un predominio de los motivos económicos en la explicación de la historia, sino el punto de vista de la totalidad” [Lukács, 1921: 29]. 

     Como los campesinos y la pequeña burguesía, los intelectuales (esa nueva versión del clero de la sociedad estamental) habían quedado entre los dos fuegos o al margen de la lucha de clases entre burgueses y proletarios, en posiciones ambivalentes o impotentes, acríticas. Esto era una necesidad estructural de su incapacidad de visualizar la totalidad desde su parcialidad, aceptando la facticidad, lo dado e inmediato. Naturalizado el mundo existente, habían perdido la noción de su lugar, de su situación. 

     “En el caso de que la totalidad de la sociedad existente no sea perceptible desde el punto de vista de una determinada situación de clase, en el caso de que el consecuente pensamiento de sus propios intereses que se le puede atribuir no alcance la totalidad de la sociedad, entonces la clase correspondiente no puede tener más que una función de dominada, y no puede intervenir ni conservadora ni progresivamente en la marcha de la historia” [Lukács, 1920: 56] 

     Lo que mostraba la marcha de la historia humana como constante era la mediación del trabajo entre el hombre y el mundo. En la acción sobre el mundo el hombre como sujeto se generaba a sí mismo (un proceso de hominización) y su dominio de la naturaleza presocial como objeto del trabajo producía una naturaleza socializada, donde establecían los hombres sus progresivas formas de relacionarse. El trabajo aparecía siempre como la categoría fundamental del marxismo, “en cuanto mediador del intercambio de la sociedad con la naturaleza” [Lukács, 1967: XVIII]. La “objetividad ontológica de la naturaleza” es el “fundamento óntico de ese intercambio o metabolismo” [Ibíd.: XVIII-XIX]. 

“La naturaleza es una categoría social, esto es: siempre está socialmente condicionado lo que en un determinado estadio del desarrollo social vale como naturaleza, así como la relación de esa naturaleza con el hombre y la forma en la cual éste se enfrenta con ella, o, en resolución, la significación de la naturaleza en cuanto a su forma y su contenido, su alcance y su objetividad” [Lukács, 1919: 101]. 

Los estadios del desarrollo social habían conducido al hombre a diversas formas de ejercer su dominio sobre la naturaleza, y para ello la necesidad de organizarse implicaba finalmente el dominio de los hombres sobre otros hombres. Sucesivas formaciones sociales donde el dominio de la naturaleza se mostraba progresivo, resultaban en una degradación de las relaciones humanas, hasta alcanzar formas asociales de la sociedad. En la cúspide del desarrollo de las fuerzas productivas se coronaba el modo capitalista de producción, donde la naturaleza se había domeñado al punto que la vida humana podía ser planificada. Y su concomitante relación humana, la del trabajo libre asalariado, coronaba la deshumanización. La forma futura y posible disolvería este modo de producción, distribuyendo entre todos la riqueza del reino de abundancia generado, disolviendo las formas de dominación. Sólo había que organizar a los actores para que emprendieran la obra, y Lukács, ante el problema de la organización de la labor revolucionaria, reconoce la necesidad de coordinar la actitud teorética “con las situaciones y las tendencias objetivas”. Es el conocimiento de la historia y de la propia situación en ella la que provee un marco para la acción que se exige a sí misma ser crítica y “si se quería llegar a una decisión de principio correctamente fundada, no era posible detenerse nunca ante la facticidad inmediata, sino que había que esforzarse siempre por descubrir las mediaciones, a menudo muy ocultas, que habían producido la situación, y, ante todo, había que intentar prever aquellas otras mediaciones que, partiendo de la situación conseguida, iban probablemente a surgir de ella, determinando la práctica futura” [Lukács, 1967: XV-XVI]. Marx había descubierto que la situación y la tendencia objetiva de la historia era la superación de formas sociales de explotación través de revoluciones que ponían en nuevas manos, que habían observado la totalidad del orden existente y diferido de él, el dominio de la sociedad según sus propios intereses. El paso que se mostraba decisivo y necesario a la revolución era la realización de la consciencia de la parcialidad, la consciencia de clase, en la totalidad. 

“Que una clase está llamada a dominar significa que desde sus intereses de clase, desde su consciencia de clase, es posible organizar la totalidad de la sociedad de acuerdo con esos intereses. Y la cuestión que decide en última instancia acerca de toda lucha de clases es: ¿qué clase dispone, en el momento dado, de esa capacidad, de esa consciencia de clase?” [Lukács, 1920: 56-57]. 

Si el desarrollo de las fuerzas productivas era tal que la posibilidad del reino de la libertad como reino de la abundancia estaba asegurado a nivel infraestructural, ¿qué impedía el salto cualitativo desde lo cuantitativo? 

     “Con el capitalismo, con la destrucción de la estructura estamental y la construcción de una sociedad articulada de un modo puramente económico, la consciencia de clase entra en el estadio de consciencia refleja posible. La lucha social se refleja ahora en una lucha ideológica por la consciencia, por encubrir o revelar el carácter clasista de la sociedad” [Lukács, 1920: 64] 

La forma de dominio dado retrasaba o impedía el surgimiento de una consciencia de clase revolucionaria. La ideología encubría la práctica explotadora, el orden de la injusticia. ¿Cuál era la raíz de la pasividad ante la sociedad asocial? En la búsqueda de mediaciones entre infraestructura y superestructura, Lukács elabora una teoría de la cosificación necesaria a la epistemología marxista, reconstruyendo el pensamiento del “joven Marx” a partir del idealismo alemán —Hegel, primordialmente— y de la noción marxiana del “fetichismo de la mercancía”, comprendiéndola como el núcleo duro de la teoría marxista. La interpretación de que el sujeto es mero reflejo pasivo del objeto, que la cultura es apenas reflejo de la estructura económica, y por lo tanto, que la teoría es copia de la praxis. Reinterpretada como la propia cosificación en el pensamiento marxista positivizado. 

Lukács propone la categoría de totalidad concreta, una categoría activista de la realidad como objeto del conocimiento construido por el sujeto social como realidad material y como conocimiento a la vez que elabora sobre sí mismo y toma conciencia de sí. Intenta superar la antinomia kantiana, problematizada por el “joven Marx”, entre la libertad interna y la necesidad externa, que exigen una un subjetivismo voluntarista y otra un objetivismo determinista, encarnados en la praxis por el espontaneísmo izquierdista y el mecanicismo determinista socialdemócrata y leninista. Dos polos que no hacían sino reproducir la antinomia existente entre el sujeto ajeno al objeto. La teoría irreducible a la praxis. La razón separada de la cosa, racionalismo versus empirismo. Utopía versus apología. Dos ideologías. Dos estructuras irreconciliables dentro de la cosificación. Dos falsas consciencias en los activistas que los reducía a la pasividad. 

     “La consciencia cosificada se queda forzosamente presa en los dos extremos del empirismo grosero y de la utopía abstracta, análogamente y con la misma falta de perspectivas. Con ello la consciencia se convierte en mero espectador pasivo de un movimiento de las cosas según leyes externas, sin poder intervenir de ningún modo en él, o bien se considera a sí misma como un poder que consigue, a su objetiva voluntad, dominar el movimiento de las cosas, en sí sin sentido” [Lukács, 1920: 84] 

En su reconstrucción de la epistemología de Marx a través de Hegel, Lukács encuentra que para el conocimiento que da cuenta de la historia de los hombres bajo la explotación y plantea su posibilidad de emancipación, el “fundamento filosófico último… es el sujeto-objeto idéntico que se realiza en el proceso histórico… Este proceso se supone histórico-social, y culmina en el hecho de que el proletariado, convirtiéndose en sujeto-objeto idéntico de la historia, realiza dicho estadio en su conciencia de clase.” Esto daría “fundamento a la misión histórica del proletariado de producir con su revolución la sociedad sin clases, de concluir la «prehistoria» de la humanidad” [Lukács, 1967: XXIV]. La solución se entrevé, pues, en el proletariado como sujeto-objeto del conocimiento y de la historia, pues objetivado, cosificado, radicalmente alienado de su propia producción —la sociedad entera que elabora desde abajo hacia arriba—, posee la posibilidad del punto de vista de la totalidad, externo y trascendente. “El autoconocimiento del proletariado es… conocimiento objetivo de la esencia de la sociedad. La persecución de los objetivos de clase del proletariado significa al mismo tiempo la realización consciente de los fines evolutivos de la sociedad” [Lukács, 1923: 200]. 

Se reconoce así el lado activo del conocimiento, el sujeto elaborando el objeto en el que él mismo se desenvuelve, siendo la posición de una clase la elaboración de su propia situación de clase. “Por mucho que el contenido del conocimiento pueda referirse al sujeto conocedor, el acto de conocimiento no pierde con ello su carácter alienado” [Lukács, 1967: XXIV]. La actividad cognitiva de la burguesía sólo puede ser ideología y falsa conciencia, el proletariado, como sujeto hipostático y metafísico, sería el único capaz de generar conocimiento verdadero, pues es el productor en la economía-producción y a la vez es extrañado, alienado (sinónimo de cosificado para Lukács) de ella, siendo por esto capaz de visualizar la totalidad, si bien posiblemente deformada, debido a la cosificación. 

     “Como el proletariado se encuentra en la historia con la tarea de una transformación consciente de la sociedad, tiene que producirse en su consciencia de clase la contradicción dialéctica entre el interés inmediato y la meta última, entre el momento singular y el todo. Pues el momento singular del proceso, la situación concreta con sus concretas exigencias, es por naturaleza inmanente a la actual sociedad, a la sociedad capitalista, se encuentra sometida a sus leyes y a su estructura económica” [Lukács, 1920: 78] 

Como producto de la totalidad y como productor de la totalidad, el proletariado es sujeto-objeto idéntico, es la única clase capaz de comprender y llevar a cabo la última revolución como práctica de la final transformación de la realidad en el reino de la libertad. Para ello sería necesario que esta clase-en-sí se hiciera consciente del proceso, el paso decisivo, la transformación en clase-para-sí. Pero este paso se tropieza con la dificultad de que con la reproducción ampliada del modo capitalista de producción, la cosificación del proletariado penetra en su conciencia “real”, por lo que la espontaneidad de su conciencia “potencial” de la alienación es mínima: la alienación es una contradicción entre sus conciencias real y potencial que debe ser superada. “Si el proletariado no consigue dar ese paso, la contradicción queda irresuelta y es reproducida a más alta potencia en forma renovada y con creciente intensidad por la mecánica del proceso” [Lamo, González y Torres, 1994: 286]. El proletariado es un sujeto escindido que para realizarse ha de superar su propia división. Sin embargo, “hasta en la consciencia «falsa» del proletariado, hasta en sus errores de hecho, hay una tendencia objetiva a la verdad” [Lukács, 1920: 79]. El esfuerzo activo por la toma de consciencia hace posible superar la contradicción y hacer la revolución. “El proletariado, como producto del capitalismo, tiene que estar necesariamente sometido a las formas de existencia del que lo ha engendrado. Esa forma de existencia es la inhumanidad, la cosificación.” [Lukács, 1920: 83]. La superación la logra al ir más allá de la negación de una mera parte del sistema, la cosificación. El proletariado debe negar la totalidad. Esto implica negarse aun a sí mismo. “El proletariado se realiza a sí mismo al suprimirse y superarse, al combatir hasta el final su lucha de clase y producir así la sociedad sin clases” [Lukács, 1920: 88]. 

La existencia de un hiato entre la conciencia empírica y la conciencia imputada, una brecha difícil de superar, hace necesario, al parecer de Lukács, de un acicate, de un empujón para la realización de este potencial revolucionario, lo que es provisto por la vanguardia, el Partido Comunista, como conciencia generadora de la revolución, la única conciencia crítica. Así, el miembro de la vanguardia, el líder partidista, es, como en los momentos dorados del Clero católico asiendo férreamente el alma de sus feligreses, el director de conciencia del proletario. El Partido es el garante de la verdad revelada ante los ídolos burgueses que someten al proletariado. El Partido informa al proletario de su posibilidad de redención. Así como el Estado burgués se disuelve ante la dictadura ejercida por el Partido y los Soviets en nombre del Proletariado, ésta se disolverá finalmente entregando el poder a los hombres que finalmente elegirían sus cursos de acción. 

     “La significación motora o inhibidora que tienen, respectivamente, la teoría verdadera y la falsa aumentan al aproximarse las luchas decisivas en la guerra de las clases. El «reino de la libertad», el final de la «prehistoria de la humanidad» significa precisamente que las relaciones cosificadas entre los hombres, la cosificación, empieza a perder su poder sobre el hombre y a entregarlo a éste. Cuando más se aproxima ese proceso a su meta, tanto más importante es la consciencia que el proletariado tenga de su tarea, su consciencia de clase, y tanto más intensa e inmediatamente tiene que determinar esa consciencia sus acciones” [Lukács, 1920: 76] 

La heterodoxia inicial de Lukács lo arrastra a la más conservadora ortodoxia leninista, elaborando, como tantos otros, su autocrítica forzada desde el estalinismo. El Partido es el único ente liberador, interventor cósmico y omnipotente, siendo el líder partidista un Prometeo que trae el fuego del dogmatismo a los hombres. Reproduce así el determinismo mecánico de positivistas y socialdemócratas. “La filosofía crítica moderna ha nacido de la estructura cosificada de la consciencia” [Lukács, 1923: 154]. Un maître penseur  es sustituido por otro en nombre de su esclavo, el proletariado. 

     “La idea del proletariado como sujeto-objeto idéntico de la real historia humana no es ninguna realización materialista que superara la construcción intelectual idealista, sino más bien una plucuamhegelización de Hegel, una construcción que tiende objetivamente a rebasar, en elevación del pensamiento por encima de toda realidad, al maestro mismo” [Lukács, 1967: XXV]. 

El intento teórico de elaborar mediaciones complejas entre superestructura e infraestructura, entre la cultura y la sociedad, prácticamente se disuelve de nuevo en la reducción, si acaso menos lineal, en las relaciones de producción “economicísticamente” entendidas, pues reproduce como idealismo, una versión marxista de Hegel, el materialismo vulgar de la ortodoxia. Por ello, un desarrollo posterior pero similar, de vuelta a Hegel (e incluso a Kant y más allá), como el de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, también exigirá que el paso decisivo se dé en la conciencia, pero con un innegable pesimismo por la desconfianza que habrá generado (o degenerado) la vanguardia partidista vuelta burocracia totalitaria positiva. 

     “El intelectual que se limita a proclamar en actitud de extasiada veneración la fuerza creadora del proletariado, contentándose con adaptarse a él y glorificarlo, pasa por alto el hecho de que la renuncia al esfuerzo teórico… o la negativa a un eventual enfrentamiento con las masas… vuelven a esas masas más ciegas y más débiles de lo que deberían ser” [Horkheimer, 1937: 246] 

Este pesimismo pondrá la lucidez del pensamiento negativo en el teórico solitario y desesperanzado teóricamente, “en sus relaciones reales con otros individuos y grupos, y en su relación crítica con una determinada clase, y… en su trabazón, así mediada, con la totalidad social y la naturaleza” [Horkheimer, 1937: 243], cuya ingenua vacuna de optimismo práctico será la realización de un discurso simétrico ideal e imposible. La sociología del conocimiento todavía tendrá que decir mucho acerca de los fracasos del marxismo cuando se muestra incapaz de superar la “vieja epistemología” y los inconscientes refritos del “viejo orden”. 

Si pensamos de acuerdo a la teoría crítica de la sociedad de Marx y de la Escuela de Frankfurt, no se puede dar un contenido positivo a un proyecto socio-histórico aún no realizado. “No existen criterios generales para la teoría crítica como totalidad, pues ellos se basan siempre en la repetición de acontecimientos y por lo tanto, en una totalidad que se reproduce a sí misma” [Horkheimer, 1937: 270]. Tal el pensar utópico que revierte en apología y reproducción ampliada, máquina alimentada y no destruida. Utopía que además se mostraría “autoritaria” en tanto que no “autorizada”: es la propia gente quien ha de decidir cómo ha de ir viviendo en el reino de la libertad. “El mismo sujeto que quiere imponer esos hechos, una realidad mejor, es también quien los concibe” [Horkheimer, 1937: 249] y no un regordete teórico sentado ampulosamente en el gabinete, en la facultad o en la Biblioteca del Museo Británico. 

Un proyectista así probablemente no esté haciendo otra cosa que, claro está, proyectar, esta vez en el sentido psicológico: dirigir al exterior lo interno, dirigir al futuro lo presente: luego, apología de lo ya dado, y su legitimación en el imaginario para reproducirlo y prolongarlo en la posteridad. Pero la crítica al crítico es pertinente: el pensar crítico es pensamiento apologético, si no se sugieren los fundamentos normativos del proyecto emancipador, quedamos inertes ante la cosa y vaciamos de contenido nuestro hacer frente a ella: cosificación y formalización van de la mano, y somos sujetos a una ingeniería social, otra de tantas formas de la técnica, que todo lo puede sobre nosotros y nosotros nada ante ella si se cede a la tentación de la propia nulidad normativa. 

     “Cómo será consumido el futuro con el que tiene que ver el pensar crítico, de eso no hay ejemplos semejantes. No obstante, la idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal como ella sería posible con los medios técnicos con que se cuenta, tiene un contenido al que es preciso mantenerse fiel a través de todos los cambios” [Horkheimer, 1937: 249] 

Hay que sostener un incansable anhelo de justicia, pero planear la libertad se aparece como absurdo: es diseñar la soga con la que colgará el cuello. Aparece una verdad: que pensar la utopía es pensar en la técnica, el diseño de la vida por venir, del proyecto vital… y de la exteriorización de la pulsión de muerte. La posibilidad de esta dialéctica de la técnica es que ésta “es en cada caso un proyecto histórico-social; en él se proyecta lo que una sociedad y los intereses en ella dominantes tienen el propósito de hacer con los hombres y con las cosas” [Marcuse, citado en Habermas, 1968: 55]. 

La estrategia práctica para la organización racional de la sociedad está orientada por la misma teoría en cuanto análisis crítico y profundo de las relaciones sociales dadas, ante todo como un movimiento negativo de la razón ante la facticidad: esto que es, no debe ser. Luego, el interés necesariamente práctico de la teoría es la emancipación de la “sociedad mala” heredada, para la realización del reino racional de la libertad como constante superación de la irracionalidad por la producción (social) de la racionalidad. Para ello se requiere reconocer que esta libertad verdadera se da en la necesidad verdadera (la producción material de la existencia y que ésta es la de un ser social), pues sólo este reconocimiento libera de la necesidad y la eleva a la razón [Marcuse, 1965: 81], pero en tanto la libre decisión acerca de la vida se exige críticamente que la necesidad  regule su vida en sociedad. Se trata del combate de la humanidad por la realización práctica de la sociedad racional [Ibíd.: 84-85]. 

El componente crítico de la teoría no es sino resaltado al reprimirse la realización de sus posibilidades prácticas. Pues las posibilidades (lo que deber ser) son las de la situación social concreta (lo que es), lo que lleva a la necesaria profundización crítica de la teoría. La posibilidad, por cuanto real y racional, debe oponerse a los hechos, pero surge de ellos como condiciones objetivas que son, superándolos. “No debe ser así, los hombres pueden cambiar el ser, las circunstancias para ello están ahora presentes” [Horkheimer, 1937: 257n]. La teoría crítica reconoce la facticidad, y en tanto esto, la niega y afirma la utopía que posibilita como superación. 

“El comportamiento conscientemente crítico es inherente al desarrollo de la sociedad. La construcción del acontecer histórico como el producto necesario de un mecanismo económico contiene, al mismo tiempo, la protesta contra ese orden, originada justamente en ese mecanismo, y la idea de la autodeterminación del género humano” [Horkheimer, 1937: 259] 

La injusticia exige la justicia como curso de acción y manera de pensar. En contra de lo dado, la teoría crítica señala la posibilidad de mejora, ante todo como producción de consciencia emancipadora. “Las interpretaciones que pueden alcanzarse en el marco de tales teorías [críticas] no son inmediatamente efectivas en tanto que orientación para la acción; encuentran, más bien, su lugar legítimo en el contexto terapéutico de una formación reflexiva de la voluntad” [Habermas, 1971: 15]. 

El pensador reflexivo, crítico, es mirado con recelo. Se le pinta de loco, siempre contradiciéndose a sí mismo. Se notará que los más grandes críticos de la razón son sus más grandes partidarios. Los más grandes críticos de la ciencia se exigen ser científicos. Los críticos de la modernidad son modernistas. Maestros de la comprensión y de la sospecha. Un error de lectura y se les condena o idolatra en los bandos equivocados: Freud aparece como irracionalista y sirve al publicista comercial de TV; Nietzsche como nihilista y sirve al fascista. Sus intenciones reflexivas y racionales son aprehendidas unilateralmente por la razón técnica o la ausencia total de razón de la barbarie. Otra opción: se equivocan en cualquier sentido: la razón es un mito, al gusto posmoderno y unidimensional, incapaz de descifrar el secreto, de captar la ironía, de burlar la astucia de la historia. 

Con el psicoanálisis quedaba desvelado que el sujeto de la conciencia que pensaba en la Razón era puro efecto de una voluntad que actuaba por detrás de bastidores. Había que recobrar la razón por descubrimiento de la posición subjetiva en la acción y en el discurso de la sinrazón. El psicoanálisis fue la más poderosa crítica de la razón a la vez que el método para superarla fundando un nuevo racionalismo. Luego, es el intento más apto de fracasar en cuanto exista noluntad para retomar este esfuerzo, como lo muestran las tergiversadoras y flojas lecturas, interpretaciones y aplicaciones reductoras —al misticismo o al positivismo— de quienes se decían, y se dicen, discípulos de Freud. La “crisis de la humanidad europea” se manifestaba con traidores y devoradores del pensamiento crítico en la barriga sin fondo de la unidimensionalidad. 

Piénsese en Marx, escribiendo en el Manifiesto Comunista el mayor elogio y la mayor condena de la burguesía y del capitalismo. Lo mismo en buena parte de los manuscritos donde borronea su teoría crítica. “La meta que éste quiere alcanzar…, una situación fundada en la razón, se basa… en la miseria presente; pero esa miseria no ofrece por sí misma la imagen de su supresión. La teoría esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: sólo expresa su secreto” [Horkheimer, 1937: 248]. Marx en un mismo párrafo puede cantar loas a la ciencia y a la tecnología como componentes de la praxis real, teórica y revolucionaria, y a la vez, ver en ellas una trampa fatal del capital: 

“La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conocimiento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real” [Marx, 1857-1858: 228]. 

Como “uno de los lectores más visionarios de Fausto”, Marx se anotaba a favor del “compromiso fáustico” de “obligar a ceder terreno a las barreras de la naturaleza” a favor del hombre [Heller y Fehér, 1995: 7]. Esta brega constante que hacía sudar las frentes, el trabajo, era mecanismo de hominización. Cedía la naturaleza presocial o cedía la producción de la segunda naturaleza humana, siempre en proceso inconcluso. Caso que cese el hombre de hacerse hombre, el cierre de su ser racional y reflexivo y generarse como tal, la producción de su propio mundo se hace mimesis de mundos anteriores, desfasados o desajustados, convenientes a alguno o a ninguno, alejados de sus verdaderas necesidades, falsificando y forjando otras. Sucumbe a la ideología, al saber apariencial, a la positividad, al abandono de la negatividad, que destruye lo anterior, superándolo. 

La ciencia y la técnica, primeramente destructoras y liberadoras de la mitología y la magia, revierten en nuevos mitos y nuevos ritos al separarse de las necesidades humanas y ponerse, distorsionadas, al servicio de ideologías y tecnologías de poder, que reducen la Razón a la razón formal, instrumental. El objeto (incluyendo al propio hombre y a la propia sociedad, y no únicamente a la “naturaleza”) sobre el que trabaja el sujeto de la ciencia y de la técnica es cosificado, se hace fetiche dentro de la lógica de la mercancía. 

El sujeto de la ciencia es un pretendido filósofo-rey, el director de empresa que organiza racionalmente la producción, de tendencias totalitarias. Sus conceptos son instrumentos de dominación, antes que de autopoiesis, de antropogénesis, de hacerse a sí mismo hombre. Sujeto y objeto son desvinculados, escindidos de toda identidad, y presentándose hipostasiados, dados y otorgados por el cielo. El instrumento de poder del señor de la producción, la tecnología, la máquina, toma el lugar de la antigua magia, capaz de resolverlo todo, menos los problemas. El científico ejemplar, que debía ser el productor del conocimiento, es obrero también, creyente en la objetividad de su producción científica y de sus beneficios y bondades, y se transforma en mero ingeniero al servicio del dominio. Como productor de conocimiento técnicamente aplicable está encargado de optimizar estas tecnologías, ampliando su efectividad, reduciendo su costo, es decir, aumentando su rendimiento en la apropiación de la naturaleza. 

“The scientific method which led to the ever-more-effective domination of nature thus came to provide the pure concepts as well as the instrumentalities for the ever-more-effective domination of man by man through the domination of nature… Domination perpetuates and extends itself not only through technology but as technology, and the latter provides the great legitimation of the expanding political power, which absorbs all spheres of culture” [Marcuse, 1964: 130] 

El poder se legitima a través de la tecnología que produce y controla. En cuanto instrumento de poder, la tecnología no debe aparecer como inocente. Pero aun donde se dude ingenuamente de sus servicios directos al dominio (por ejemplo, en la medicina socializada, en la producción masiva de alimentos nutritivos), ya su mera presencia tiene algo de perniciosa, pues en el orden capitalista de producción e intercambio, donde impera la lógica de la mercancía y la racionalidad formal, las tecnologías “conducen a una visión instrumental del mundo; todo tiende a ser valorado bajo criterios de funcionamiento, de operatividad técnica, de eficacia, de ajustes sucesivos a los nuevos imperativos tecnológicos” [Balandier, 1985: 236]. La naturaleza retorna como lo reprimido. Esta visión instrumental del mundo es una idea absolutamente natural a la que se ve forzado el sujeto objetivado de la Modernidad en el dominio del discurso de la Ciencia. 

“Science, by virtue of its own method and concepts, has projected and promoted a universe in which the domination of nature has remained linked to the domination of man —a link which tends to be fatal to this universe as a whole. Nature, scientifically comprehended and mastered, reappears in the technical apparatus of production and destruction which sustains and improves the life of the individuals while subordinating them to the masters of the apparatus” [Marcuse, 1964: 135] 

Como instrumento para la dominación de la naturaleza y de los hombres, la cosmovisión técnico-científica que reina en las apariencias, sólo es un medio más y no el fin de la cadena productiva del dominio, pues 

“Hablando en términos muy generales, la finalidad de la maquinaria es reducir el valor de la mercancía, ergo su precio, convertirla en más económica, vale decir disminuir el tiempo de trabajo necesario para la producción de una mercancía, pero de ninguna manera es el de disminuir el tiempo de trabajo durante el cual el trabajador está ocupado en la producción de esta mercancía a más bajo precio” [Marx, 1861?: 77]